Предыдущая публикация
Служение Господа как идеальный нравственный пример.
Одною из наиважнейших составляющих многостороннего служения Христа можно, без каких бы то ни было колебаний и натяжек, назвать учительную. Как «общественный учитель», Господь преподносит нам чистейшее знание, которое, по соображению митрополита Макария Булгакова, «объемлет собою всё существо религии восстановленной, и состоя из двух частей: закона веры и закона деятельности, всецело направлено к одной великой цели – спасению человека» [17, с. 121]. Иисус учил: 1) о Боге, о Самом Себе, о человеке (закон веры); 2) выразил закон деятельности в заповеди о самоотвержении и в заповеди о любви к Богу и к ближним [17, с. 121, 122]. Но учение Спасителя не сводилось исключительно к теоретическому назиданию слушателей. Он не только говорил – что конечно же, и само по себе имеет чрезвычайно высокое значение, – но и наставлял спасаемых делами добродетели в продолжении всей Своей земной жизни. Давайте вдумаемся. Сам Бог-Слово принимает ради нашего спасения зрак раба: умеряет полноту Своего Беспредельного Величия и становится человеком; рождается в вертепе для скота, спасется бегством от жестокосердного сатрапа Ирода, подчиняется закону, терпит ложь, насмешки, поругания, угрозы, предательство и отречение учеников, наконец, подвергается лютой казни через распятие. И это при том, что Он не только абсолютно Безгрешный и Святой Человек, а ещё и Бог. Это ли не высочайший пример смирения и самоотвержения, послушания и благочестия? Не случайно служение Христово сравнивают (но не уравнивают; не путать!) с пророческим. Ведь и эти мужественные глашатаи Божьей воли учили не только словом, но и делом, и тоже подвергались бедствиям, унижениям, побоям, а некоторые – и казням.
Апогеем служения Христа называют Его Крестные страдания, смерть, и Воскресение. Этим Он обнаружил безбрежную и неугасимую любовь Бога к людям, вдохновил их на взаимную любовь, пробудил в них чувство сострадания, даровал им надежду на вечное спасение. Своим Восхождением к Отцу Господь открыл Врата Небесные для всех, живущих полнотой Церковной жизни. Теперь этот путь известен и нам.
В предыдущей главе мы уже приводили определение христианина, сформулированное преподобным Иоанном Лествичником. Однако не будет лишним повторить его и в настоящем месте: «Христианин есть тот, кто, сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» [59, с. 28 – 29]. Само собою понятно, что подражание Спасителю было бы невыполнимым в случае, если бы Он не научил, не показал, как это нужно делать. Но Он показал. Апостол Петр писал по этому поводу, что «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет. 2:21). Но «что есть в след Христа ходити? – Поинтересовался как-то раз у святителя Тихона Задонского его ученик. – Христос ныне одесную Бога сидит: како убо можем вслед Его ходити?». И получил ответ: «1) Непременно вси христиане должны вслед Христа ити, яко овцы вслед Пастыря своего, яко раби вслед Господа своего, яко ученики вслед Учителя своего, яко воини вслед Вождя и Царя своего, яко уды духовные вслед Главы своея. Надобно им зде соединенными быть со Христом, дабы и в оном веке с Ним купно быти сподобилися. Кто зде отлучится от Христа, тот и тамо не будет с Ним. 2) Вслед Христа ходить не ногами, но сердцем должно, то есть итить путем тесным и крестным, сей бо есть путь Христов. Он сим путем шел и нам образ показал, якоже Апостол Его учит: “Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его”. Христос поучает нас словом и житием Своим смирения, терпения, кротости, любве и прочих прекрасных добродетелей, будем убо последовать Христу, когда от Него будем учиться – смиряться, терпеть, кроткими быть, любить и прочее добро делать. Тако последовали Христу вси святии, и привел их в Небесное Отечество. Сим смирения путем и нам ити должно, когда хочем в оную страну приити; чего как себе, так и тебе от сердца желаю» [80, с. 177 – 178]. Об том же и не в менее доходчивых словах когда-то проповедывал другой угодник Божий, Григорий, епископ Нисский. Вот этот контекст: «Как учащиеся стройному в вооружении движению, по примечаемому ими у обучившихся военным порядкам достигают воинской опытности, а кто не выполняет на деле того, что ему прежде показано, тот остаётся не приобретшим таковой опытности; таким же образом и при равной тщательности о добре непременно одинаково необходимо последовать и подражать Началовождю нашего спасения, приводя в действие, что Им прежде было показано. Ибо невозможно направить к равному пределу идущих неодинаковыми путями. Как затрудняющиеся проходить по извилинам лабиринтов, если встретят кого опытного в этом, следуя позади его, проходят по разнообразным и обманчивым изворотам зданий, где не пройти бы, если бы шли не по следам ведущего; так разумей, что и лабиринт этой жизни неисходен для естества человеческого, если не будет кто держаться того же пути, которым Бывший в сем лабиринте поставил Себя вне его ограды. Лабиринтом же называю иносказательно неисходное тление смерти, в котором заключён жалкий род человеческий» [14, с. 48 – 49]. Вообще-то, данный фрагмент размещен у святителя в качестве прелюдии к другому фрагменту, где он говорит о необходимости подражания Спасителю в его «трехдневной мертвости и снова жизни». Отсюда отец-каппадокиец заключает о необходимости Святого Крещения. Однако же, едва ли стоит думать, что для епископа Григория эти слова были прилагаемы только лишь к Таинству Святой Купели и не прилагаемы ко всей жизни христианина. Ясно ведь, что и вся христианская жизнь есть сплошной исход из лабиринта тления и смерти, начало которому как раз и полагается в Крещении. И подражать Искупителю (по мере сил) нужно на протяжении всей своей жизни.
Признанный богослов, архимандрит Софроний Сахаров однажды заметил: «Базой нашей жизни – является “явление Бога во плоти.” Если неотъемлемо от нас чаяние обожения, то путь к нему чрез усвоение жизни Бога, показавшего нам Себя в нашей форме существования; да, мы должны впитать в себя Его слово, Его Дух; уподобиться Ему во всех наших проявлениях. И чем полнее наше подобие Ему в этом мире, тем полнее и совершеннее наше обожение» [30, с. 207]. «К возвышению духа нашего превыше всего тварного приводит нас Евангелие, в котором мы начинаем усматривать Акт Божественного Самооткровения. Это есть вступление в благодать богословия, не как человеческой науки, но как состояния богообщения» [30, с. 204].
Иными словами, но в том же ключе наставляет читателей преподобный Иустин Попович. «Бог для того и стал человеком, – утверждает он, – чтобы как Богочеловек, в Богочеловеческой Своей Личности, показать человеку и научить человека, как можно богомудро руководить своей свободной волей, благодатью выстроить из себя благодатного, христоликого человека и достичь полной боголикости своего существа» [38, с. 308].
Стало быть, на основании изложенного необходимо заключить, что показательно-воспитательная составляющая служения Христа имеет чрезвычайно высокое значение для нашего спасения. Это есть один из ключевых аспектов искупления. Данная мысль озвучена многими святыми отцами и учителями Церкви. В то же время, наряду с этой православной аксиомой имеет обращение совершенно иная и ложная «аксиома» – дурная копия вышеприведённой святоотеческой. Согласно ей, целесообразность служения Христа сводится исключительно (или почти исключительно) к демонстрации образцового способа человеческого бытия. В крайнем своём выражении данное заблуждение приводит к тому, что Божественное достоинство Спасителя отрицается, Сам же Он признаётся великим нравственным гением, изобретателем совершенной религии, одним словом, только человеком, хотя и идеальным.
Удивительно, но иногда к подражателям сих инославных идей причисляют и православных богословов. Правда, скорее это можно относить к исключениям из правил, нежели к традиции. Ведь не трудно же видеть различие между двумя суждениями: «Христос Своим служением показал идеальный нравственнй пример», и «Христос Своим служением только то и сделал, что показал идеальный нравственнй пример». Впрочем, об этом ещё будет сказано ниже.
«Нравственная» теория искупления и ересь «бедняков»: одного сукна епанча? Справедливо ли обвинили православных учёных? В чём был не прав Эрнест Ренан?
Ранее мы рассмотрели, в чём заключается сущность «юридической» доктрины искупления. В процессе исследования обнаружилось, что у означенной концепции, наряду с искренними сторонниками, имеется множество не менее искренних противников. Отметим, что справедливые протесты в адрес «юридической» концепции в основном возбуждаются следующими факторами. Во-первых, утрированием отдельных мест Священного Писания, в которых говорится об Искуплении как о выкупе, оплате долга, умилостивлении Бога (эти места были озвучены выше). Во-вторых, самопроизвольным необоснованным домысливанием того, о чём Писание в этих местах не говорит. Утверждают, что именно в качестве аргументированного протеста – как реакция на крайности «юридической» теории и в противовес ей – и образовалась теория «нравственная». Первым богословом, нашедшимся дать ей такое наименование, был, как говорят, профессор Казанского Университета, священник Петров. Произошло это событие в 1915 году. По словам иерея Олега Давыденкова, наиболее заметными представителями данного учения считаются: протоиерей Петр Светлов, профессор Тареев и митрополит Антоний (Храповицкий) [47, с. 280]. В отношении последнего следует заметить, что владыка Антоний к концу своей творческой деятельности увлёкся свободой мысли, отклонился от правильного понимания значения Домостроительства спасения, и был, в результате, отмечен валом нелицеприятной критики.
Что же, собственно, представляет из себя «нравственная» теория искупления? Согласно утверждению священника Давыденкова, в рамках этой теории «в искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание… обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания» [47, с. 280]. К этому своему определению служитель алтаря присовокупляет и ещё одно, сделанное им на основе высказываний митрополита Антония, которое читается следующим образом: «Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий. Таким образом, сущность Искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании» [47, с.280 – 281]. По всей видимости, отец Олег считает, что именно это – второе – определение, помогает наиболее ясно отразить сущность «нравственной» теории, потому что именно его и единственно его он выбрал в качестве пояснительного пособия к первому определению. Мало того, есть основания полагать, что священник Давыденков считает это второе определение выкладкой, наиболее характерно отображающей и творческую деятельность самого митрополита Антония, ибо не только данную выкладку почитает главным вспомогательным выражением, иллюстрирующим суть «нравственной» теории, но и самого митрополита относит к главным представителям оной теории.
Следует отметить, что характеристики «нравственной» теории, схожие с характеристикой, составленной Олегом Давыденковым, можно встретить и в работах других богословов. Так что он, в этом отношении, не одинок, а в чём-то даже и типичен. К несчастью для безупречности авторской репутации, данная фабула не явилась чистым зеркальным отображением сути рассматриваемой теории, а явилась её метаморфозой. Её неадекватность заключается в следующем. Учёный видит, что основное внимание в раскрытии таинства спасения авторы концепции уделяют вопросам нравственного воздействия Христа на личность человека. Но он как будто не видит, что эти же самые авторы не говорят о нравственной составляющей подвига Христа как об исключительно единственной. По его словам можно понять, будто перечисленные им мыслители сужают учение об искуплении до уровня некоей морально-этической доктрины «спасения», или, выражаясь проще, проповедуют ересь. Конечно же, сам отец Олег об этом прямо не говорит, а «всего лишь» не полно иллюстрирует их авторские мысли. Но он это делает настолько неудачно, что у его читателя, не знакомого с творчеством тех авторов, вполне может родиться подозрение в их неправославности. Если так относиться к построению рецензий, то можно зайти слишком далеко. Следуя оным путём, можно и про атеизм – вместо того, чтобы сказать, что это есть учение, в котором говорится, что Бога нет – сказать, дав не полную формулировку, что это есть учение, в котором говорится о Боге (ведь в рамках этого учения о Нём действительно говорится – что Его нет). Казалось бы, всего-то и малость недосказана, а смысл сразу же поменялся на противоположный. Нечто похожее наблюдается и в определении священника Давыденкова. Ведь и он опускает не какие-то маловажные и малоинтересные подробности, а очень даже важную деталь. Он забывает уточнить, что хотя вышеуказанные богословы и сконцентрировали свои главные усилия в направлении раскрытия сущности нравственного влияния Христа на людей, они вовсе не считают показательный аспект Его служения исчерпывающим.
Собственно говоря, воззрения на искупление как на демонстрацию свода образцовых морально-этических норм поведения не являются новшеством, якобы придуманным современными изобретателями «нравственной» теории. Вспомним, что и в учении о методах распространения греха, которое мы бегло рассмотрели вначале, имелись предпосылки к появлению данной концепции. Там, в частности, говорилось о мнении некоторых теологов, понимающих показательно-подражательный метод тиражирования первородного греха, как основной. Понятно, что субъект, «клюнувший» на такую еретическую «утку», вполне может помыслить, что если греховная зараза распространяется посредством подражания, то и лечить её уместно подражанием. Вот только подражать нужно не отрицательным примерам, а строго положительному. Такой идеальный пример и был обнаружен в служении Спасителя. Это произошло задолго до профессора Петрова.
Стало быть, и сами основания для образования рассматриваемого учения, и само это учение глубоко уходят ядовитыми корнями в прошлое. В частности, к учителям и последователям такого рода воззрений относятся (по мысли протоиерея Василия Добротворского) (некоторые) сторонники учений деистического толка. Согласно деизму, «Бог, сотворивши мир, не имеет никакого отношения к миру и человеку». Следовательно, «по требованию деистического принципа соединение Божеской и человеческой природ в Лице Искупителя – дело невозможное и немыслимое. Иисус Христос, по деистическому воззрению, есть величайший пророк, величайший религиозный гений – человек, представляющий собою осуществление нравственного идеала, или осуществление идеала Богоугодного человека» [50, ч. 2, с.78].
В первые века распространения Христианства к сообществу таких еретиков относились последователи партии эвионитов (к «древнейшей ереси деистического характера» относит эвионизм вышеупомянутый отец Василий [50, ч. 2, с. 78]). Признавая Иисуса за Мессию, «они видели в Нём не Бога-Искупителя, а только великого пророка, подобного Моисею, Который пришёл проповедать о наступлении Своего царства, в которое имели войти одни только иудеи. Вся деятельность Его ограничивалась, по их понятиям, только разъяснением закона и дополнением его новыми заповедями». «Таким образом, главного догмата Христианства об искуплении человечества Господом Иисусом Христом от греха, проклятия и смерти у евионитов не было. Смерть Христа Спасителя не имела у них искупительного значения; она воодушевляла их только надеждой скорого вторичного пришествия Его на землю, чтобы основать земное царство, которое имеет существовать тысячу лет (хилиазм)» [49, с. 95 – 96]. Позже, по этой проторенной тропе ступали сандалии многих хулителей истин Православного вероучения, чьи еретические умствования перекликались, так или иначе, с умствованием эвионитов. Конечно же, их ложные концепции не целиком копировали концепцию иудействующих еретиков, отличались некоторыми частными особенностями (да они и не могли не различаться этими самыми частностями, ибо кому, например, из не-иудеев может понравиться мысль о том, что в избранное царство могут войти одни лишь иудеи?). Однако же в главном – к чему нужно относить признание высочайших морально-нравственных заслуг Христа с одновременным непризнанием Божественности Его Личности или умалением Её значимомости – такие лже-учёные суть «едино». После сектантов-«бедняков» («евион» – означает «бедный») этой же самой дорогой двигался в сторону погибели и враг истины более позднего времени – еретик Павел Самосатский, «разделявший», как известно, Спасителя на двоицу сынов. Ещё позднее, похожее лже-учение обнаруживают социане – последователи Лелия Социна и Фавста Социна. Наконец, близко к нашим временам эти идеи озвучил и французский писатель, автор нашумевшего «исследовательского» произведения «Жизнь Иисуса», Эрнест Ренан. По его мнению, «главным делом Иисуса было создание вокруг себя (слово “себя”, а также и другие местоимения, обозначающие Господа, пишутся у Ренана с маленькой буквы) кружка учеников, которым он сумел внушить безграничную преданность и в сердце которых заронил основы своего учения» [62, с. 304 – 305]. «Чтобы заставить боготворить себя до такой степени (то есть очень высокой степени), надо было быть достойным боготворения» [62, с. 307]. Ренан словно бы проникнут уважением к Мессии. «Человечество, в своей совокупности, – отмечает он, – представляет собрание существ низменных, эгоистичных, превосходящих животное только в том отношении, что эгоизм их более обдуманный. Однако, посреди этой однообразной вульгарности, возвышаются к небу столпы, свидетельствующие о более благородном назначении человека. Иисус есть самый высокий из этих столпов, показывающий, откуда человек пришёл, и куда он должен стремиться» [62, с. 312]. Иногда может даже сложиться впечатление, будто бы Ренан восхваляет Христа. Но, как говорится в таких случаях, «хоть видит око, да зуб неймёт». По сути, французский «учёный» не всегда различает два противоположных действия в отношении к Спасителю – хвалу и хулу. Оттого его восторженные дифирамбы зачастую оборачиваются злостным святотатством. К слову, митрополит Антоний (Храповицкий), обвинённый иереем Давыденковым в склонности к аналогичному мышлению, и не плохо знакомый с трудом французского теолога, однажды заметил, что от подобных похвал «сконфузился бы и самый толстокожий оппортунист» [64, т. 2, с. 309]. По большому счёту, Ренан уравнивает Христа и других одарённых людей и считает, что «Иисус создал для человечества религию, как Сократ создал философию, а Аристотель – науку» [62, с. 306]. Как результат, Ренан высказывает очевиднейшую ересь. «Эту возвышенную личность, – пишет он о Христе, – которая и поныне ежедневно правит судьбами мира, да будет позволено назвать божественной, не в том смысле, что Иисус вмещал в себе все божественное или был с ним тожествен, но в том, что он заставил человеческий род сделать величайшие шаги на пути к божественному» [62, с. 312].
Итак, впору ответить на вопрос: как сочетаются вышеупомянутые моралистические теории с «нравственной» теорией искупления? И вообще, можно ли их назвать близкими по духу теориями? Очевидно – нет. Нельзя. Ведь общеизвестно, что с призывом «подражать Христу» обращались к своим современным и будущим последователям многие святые. Однако, те же самые (да и остальные тоже) святые не дерзали отвергать и иные стороны служения Господа, и уж конечно же, не умаляли, а тем более и не отрицали Его Божественности, как это делают еретики. Стало быть, можно согласиться с отцом Олегом лишь наполовину, и в частности в том, что «нравственная» теория не лишена недостатков. Можно даже признать, что порою эти недостатки носят достаточно грубый характер. Правда, это ещё не означает, что к данной теории нужно прилагать такое определение, которое как нельзя лучше выражает сущность даже не одной, а целого сонма еретических теорий. Невероятным представляется мнение о том, чтобы такая аналогия смогла остаться незамеченной для реально (а не условно) православных учёных. Ведь совершенно очевидно, что умаляя до минимума (то есть до роли одного только морально-нравственного образца) многокомпонентность служения Христа, умаляется и значение самой Крестной смерти Спасителя, значение Искупления, Пятидесятницы, значение Церковных Таинств и значение самой Церкви Христовой. Но ведь именно же в «Православное Догматическое…», а не в «Сравнительное…» или «Обличительное…» богословие, и не в какое-то либеральное эссе, поместил характеристику означенной теории отец Олег! Сложно утверждать определённо, чем руководствовался пастырь, указывая на такое «странное» учение в учебнике по одной из главнейших православных богословских дисциплин. Если он представлял его себе именно так, как и описал, он вообще не должен был размещать определение о нём в Православном догматическом богословии. Лучшее, что бы он смог в том случае сделать – игнорировать его, или отметить как неправославное. Ну а если бы он рассмотрел это учение более внимательно, мог бы дать ему другую, более адекватную характеристику, не подзабыв при этом указать и на его действительные, а не мнимые ошибки.
Для внесения дополнительной ясности в дело понимания «нравственной» теории искупления, необходимо рассмотреть мировоззрения указанных отцом Олегом авторов, причём не только поверхностным, но и детальным образом. Это и будет выполнено в последующих отделах работы. В том числе будет рассмотрено и суждение митрополита Антония Храповицкого, указанное в самом начале данной главы.
Следующая публикация
Нет комментариев