К истории русских духовных стихов о преподобных Варлааме и Иоасафе

Оригинал
Посвящается проф. Н. Ф. Сумцову.
К числу наиболее популярных святых, воспетых не только в старой житийной литературе, но и в русской народной поэзии, принадлежат знаменитые царевич индийский Иоасаф и учитель его Варлаам, особенно царевич, привлекавший народное внимание своею удивительною судьбой, своим обращением ко Христу против воли и стараний отца, преследованиями, которым он подвергся со стороны отца за веру, и особенно своим отречением от славы и радостей жизни, удалением в пустыню и подвижническою жизнью в ней. В настоящем очерке я не имею в виду касаться общих судеб легенды о названных святых и литературной истории их жития; я предполагаю только обратить внимание на народные русские духовные стихи о них, интересуясь вопросами о происхождении и отношении этих стихов как между собою, так и к письменным памятникам. Текстов стихов дошло до нас довольно много, как в рукописях и старопечатных изданиях, так и в записях, сделанных из уст народных певцов; в «Калеках перехожих" Бессонова издано до 15 текстов, извлеченных из рукописей, 2 – из старопечатных изданий, и 67 текстов, записанных этнографами-собирателями.
Рассматривая тексты стихов об Иоасафе, старые и новые, мы можем установить несколько их типов. Располагаю обозрение их по возможности в хронологическом порядке их появления в печати или рукописи, исходя из опыта распределения, сделанного Д. И. Кирпичниковым[1].
Первый тип. Еще в Кутеинском издании (1637) «Истории о житии.... Варлаама и Иоасафа» мы находим, в приложении к книге, стихотворную «Песнь св. Иоасафа, кгды вышел на пустыню». «Песнь» написана на церковно-славянском языке, отличаясь в этом отношении от самой «Истории», изложенной книжным языком Юго-Западной Руси того времени. «Песнь» напечатана короткими строчками, в виде как бы стихов, хотя текст ее представляет скорее мерную прозу, лишь искусственно разделенную на стихи (может быть, этот текст приспособлен был для пения?). Главная мысль этой короткой «Песни» – привет пустыне, просьба о принятии ею певца «в недро свое», желание променять на пустыню царские чертоги, радость, вызываемая созерцанием природы. Кирпичников[2] полагает, что «чистый церковно-славянский язык Кутеинской песни доказывает, что она зашла с севера». Однако, некоторые южнорусские деятели просвещения умели владеть «чистым церковно-славянским языком», как во второй половине XVII в. (припомним св. Димитрия Ростовскаго), так и в первой, когда Мелетий Смотрицкий писал свою знаменитую грамматику церковнославянского языка. С другой стороны неясно, с какого именно севера могла зайти «Песнь» к издателям Кутеинской «Истории». Мне кажется, естественнее думать, что «Песнь» составлена кем-либо из деятелей южнорусской литературы Просвещения. Интерес в их среде к истории царевича и в частности к его душевному построению при удалении в пустыню проявляется и позднее (см. ниже); далее, разработку чисто лирического мотива мы скорее можем ожидать встретить у южнорусского книжника, в значительной степени уже проникнутого вниманием к душевному миру личности и идеею сознательного поэтического творчества, вводившого щедрою рукою в русскую литературу формы искусственной поэзии. И неопределенность стихотворной формы соответствует времени ранее половины XVII в., когда происходило у южно-русских писателей искание стихотворной формы, и силлабические вирши еще не сделались типичною формою поэтического творчества данной среды и эпохи[3].
В рукописях, с XVII в., встречаются тексты, очень близкие к этой «Песни»; некоторые из них напечатаны у Бессонова[4], под №№ 64–66, 177–178 (т. I, стр. 245–9, 737– 740). Эти рукописные тексты начинаются обыкновенно воззванием: «О прекрасная Пустыня, Приими мя в свои частины» (или «во свою частыню»). Главным образом они отличаются от «Песни» Кутеинского издания тем, что развивают более подробно мысль о замене прелести света сего, тленной и полной искушений, – пустынею. Связь их с «Песнью» несомненна: не только общая идея, но и многие выражения совпадают вполне; не буду приводить тому доказательств, тем более, что этот вопрос уже разъяснен Кирпичниковым; названный ученый, основываясь на таком сходстве, предполагал, что или рукописные тексты представляют распространение «Песни», или эта последняя – сокращение редакции, сохраненной рукописными текстами[5]. Для меня несомненно первое, не только потому, что Кутеинский текст является древнейшим, но и потому, что рукописные тексты стоят гораздо ближе Кутеинского к силлабическому типу стихосложения, большею частью имея уже рифмы, хотя иногда и очень несовершенные; стихи еще неровные, но по большей части 8-сложные. Думаю, что тот, кто переделывал стих, переделывал в направлении силлабического стихосложения, но едва ли наоборот. Кирпичников различал две переделки: одну, представленную у Бессонова текстами №№ 64–66, другую – №№ 177–178: некоторые, говорит он, подробности «Песни» не вошли в одну группу, но сохраняются в другой; так, Кирпичников указывает на сравнение мира с блудницею, сохраненное второю группой. Однако, это указание представляется мне не совсем понятным: такое сравнение есть и в стихах, относимых Кирпичниковым к первой группе; да и другие сколько-нибудь важные подробности встречаются в стихах, входящих и в ту и в другую из указываемых им групп, и я полагаю, что для такого подразделения нет достаточных оснований. Еще девять рукописных текстов перечисляет проф. В. Н. Перетц в составленном им списке известных ему рукописных текстов духовных стихов.
Переработки «Песни» принадлежат, очевидно, лицам, вошедшим во вкус южнорусского силлабического стихосложения: черты этого стихосложения, особенно преобладание женской рифмы и перенесение ради нее ударения на предпоследний слог, а равно и рифмование е и и, мы находим и в том тексте (Бессонов, № 178), который по Кирпичникову представляет «северно-русскую редакцию» рукописную (напр., стихи 53–54: царю–благодарю; 59–60: сподоби – свободи; 33–34: зверь – мiр).
Далее, мы находим стихи, записанные из уст народа и повторяющие мысли «Песни»; стихи эти записаны Киреевским, Рыбниковым, Языковым, Ильинским[6], в губерниях Олонецкой, Московской, Симбирской, Ярославской; они свидетельствуют о распространенности в народе данного мотива. Народные стихи, воспроизводящие тему «Песни», восходят, очевидно, как к своему источнику, к ней или к рукописным текстам (указанным выше или подобным им), повторяя их мысли. Рифма бо́льшею частью уже разрушена, как нет и черт южнорусского говора; но удерживается короткий стих, женское по преимуществу окончание стиха, наконец отдельные выражения, в роде «зыблющагося листвия»; кроме текстов у Безсонова (№№ 61–63) сюда относится стих, записанный г. Ильинским под № II[7].
Переход от рукописных текстов к устным совершался постепенно, и некоторые черты, отличающие устные тексты, попадаются уже в рукописях; таково, напр., осмысление непонятных терминов: замена кедровых деревьев кудрявыми отмечена Кирпичниковым еще в рукописи (И. П. Б., о. № 27, XVII в.).
Тип стиха, представленный рассмотренною группою текстов, обнаруживающих столь тесное родство между собою и имеющих своею старшею представительницею Кутеинскую «Песнь», называю в дальнейшем, следуя Кирпичникову, «Песнью».
Второй тип – это «Молитва св. Иоасафа, в пустыню входяща», приложенная к Московскому изданию Жития Варлаама и Иоасафа, 1681 г. («История или повесть о преподобных отцех Варлааме и Иоасафе»); перепечатана у Бессонова под № 75. Эта молитва также изложена на церковнославянском языке, короткими силлабическими стихами (8сложными) южнорусского типа, с женскими рифмами в каждой паре стихов. Содержание молитвы представляет также излияние молящимся перед Богом своего душевного настроения: он оставляет славу мира для пустыни, жаждая подвига, просить пустыню принять его; он надеется в пустыне милостию Христовою преодолеть все предстоящие ему там труды; в заключение он прославляет Варлаама и выражает надежду на соединение с иим. И эта «Молитва» почти буквально воспроизводится в рукописях; проф. В. Н. Перетц (в указанном выше месте) насчитывает 15 известных ему рукописных текстов; из них два текста напечатаны у Безсонова в названном издании, №№ 73–74; с ними также почти буквально совпадают устные стихи, из которых два, записанные в Симбирской губ. и в Москве, приведены Безсоновым в вариантах к № 73, a третий записан Ильинским в Ярославской губ. среди раскольников, любителей старой книги. Кирпичников назвал этот тип стиха «Молитвою », как буду далее называть его и я.
Третий тип. Стихотворение, изложенное силлабическим 13-сложным стихом (известным по стихотворениям хотя бы Симеона Полоцкого или Кантемира) и представляющее краткое изложение жития Варлаама и Иоасафа, на основании, вероятно, повести об их жизни. Напечатано в том же Московском издании 1681 г.; помещено также в той «Федоровской» рукописи, которою пользовался Бессонов и по которой он напечатал данный текст в «Калеках», под № 59; другой список упоминает проф. В. Н. Перетц (ук. место). Стихотворение, очевидно, принадлежит перу южнорусского силлабического стихотворца (рифмы: лице – человеце, содея – своея), хотя сочинено, может быть и в Москве. Останавливаться на этом третьем типе стиха я не буду, так как в настоящее время интересуюсь стихами, сохранившимися в устах народа, данная же версия, сколько известно, в народ не перешла; но некоторое, косвенное, значение для объяснения судеб народных стихов она, по моему мнению, имеет.
Четвертый тип известен в рукописи и в записях, сделанных на основании устного исполнения; у Безсонова (№ 176) напечатан текст, записанный в Нило-Сорской пустыни; варианты приведены по другому, рукописному тексту; судя по сообщению Кирпичникова, данный тип стиха поется и по другим местам; есть указания именно на монастыри: Кирпичникову «в детстве случалось его слышать с незначительными вариантами в Саровской пустыне»[8]; Кирпичников называет его «монастырскою песнею». Кроме того, один текст того же типа из уст народа напечатан в «Смоленском этнографическом сборнике» В. Н. Добровольского[9]; он очень близок к бессоновским текстам и отличается от них сокращенностью, перестановкою некоторых подробностей и искажением других вследствие их непонятности.
Содержание этой песни, очевидно, навеяно житием Варлаама и Иоасафа:. в ней повествуется о старце, принесшем царскому сыну драгоценный камень; следует описание достоинств камня: удобнее (легче) солнце взять рукою, чем оценить этот камень; далее – объяснение (камень – Христос); царевич стремится в пустыню за старцем; просьба царевича к пустыне – довести до старца; пустыня устрашает Иоасафа трудностью пустынножития; он выражает желание жить так, как пустыне угодно, и молится о своем соединении с Варлаамом.
От кого именно записан Безсоновский стих, от кого его слышал Кирпичников, не известно; о рукописи, из которой взял Бессонов текст, он также не сообщает обстоятельных сведений. Но и не имея таких сведений, едва ли можно сомневаться в том, что данный тип стиха имеет книжное происхождение и к певцам перешел из книги; по форме он разбит на строфы, по 5 стихов каждая; первые три стиха строфы почти всегда 6-сложные, четвертый большею частью 7–8-сложный, а пятый–очень коротка, большею частью имеет три слога. Такая правильность указывает на ту же искусственную школу силлабической версификации[10].
Это подтверждается еще нижеследующим обстоятельством. Данный тип стиха напечатан, кроме издания Бессонова, еще в одной книжке, собрании благочёстивых стихотворений, принадлежащем иеромонаху Киево-Печерской Лавры, Владимиру Мусатову. Указал мне на эту книжку, именно на 5-е издание ее, А. В. Марков; у меня под руками уже 13-е, посмертное издание, 1905 г.[11] Очевидно, названная книжка пользуется некоторою популярностью, и с нею приходится до известной степени считаться изследователю религиозных мотивов в русской народной песне. Иеромонах Владимир не определяет, к сожалению, внес ли он что-нибудь свое в собранные им стихотворения[12], но указывает, что главным образом являлся в роли собирателя: записывал то, что́ слышал хорошего от благочестивых старцев, которых он посещал в русских монастырях; как сообщает он сам в «Предуведомлении» к книжке, он «многократно слышал их поющих духовные псальмы....; иногда со слов их писал на бумаге духовные псальмы, иногда выпрашивал у них таковые списать, а от некоторых для памяти получал псальмы в дар». Среди записанных им псальм встречаем, например, очень известную псальму св. Димитрия Ростовского: «Иисусе мой прелюбезный, сердцу сладосте» (№ I); под № IV находим «надгробные стихи св. Димитрию...., написанные.... Стефаном»[13] («Взирай с прилежанием, тленный человече»....).
Хотя у Мусатова встречаются и стихотворения, изложенные тоническими размерами, но стихотворения силлабические, в стиле произведений старой школьной литературы, преобладают[14]. Среди стихотворений есть одно (№ XXI, последнее), представляющее почти дословное совпадете с Безе. № 176. Стих значительно разрушен и искажен, но все же достаточно ясно указываешь на силлабический характер своего первообраза. Помещение этого стиха в книжке Мусатова, в соседстве с другими силлабическими виршами, подкрепляет высказанную раньше мысль о книжном его происхождении; в основе его очевидно какие-нибудь, хотя и не дошедшие до нас в цельном и оригинальном виде, силлабические вирши.
Во всех указанных вариантах рифму находим не всегда, стих подвергся искажению, но в общем достаточно ясно, что в основе его лежит силлабическое стихосложение. Весьма возможно, что на страницы рукописи, как и в книгу Мусатова и в издание Бессонова, данный стих попал со слов какого-нибудь благочестивого старца, певшего старинную псальму, а может быть, и записавшего ее; что такую же псальму слышал и Кирпичников. В дальнейшем сохраняю и за этим типом стиха данное ему Кирпичниковым название «Монастырской песни».
Пятый тип стиха о Варлааме и Иоасафе, наиболее распространенный и известный по преимуществу в устной передаче, – это тот, который содержит в распространенном виде диалог царевича Иоасафа с пустыней. Царевич просит пустыню принять его; пустыня указываешь на многоразличные трудности жизни в ней; царевич заявляет, что ему не дороги прелести мира, что он готов к подвигу, и что утешаться он будет тем наслаждением природой, которое даст ему пустыня. Данный тип наиболее заслуживает внимания со стороны историка народной поэзии, в виду его особой популярности и распространенности именно в устной поэзии; очевидно, он представляет момент легендарной биографии Иоасафа, наиболее полюбившийся народным певцам.
Все внимание сосредоточено в этом стихе на одном моменте легендарной биографии Иоасафа, на моменте вступления его в пустыню; этот момент, требовавший особого напряжения духовных сил героя, наиболее решительный момент его жизни, по преимуществу привлекал тех поклонников аскетического идеала, которые воспевали подвиги царевича.
У Бессонова напечатано 12 вариантов данного типа стиха (№№ 45–55, 58), записанных из уст народа в разных местах России (в губерниях Московской, Орловской, Тульской, Рязанской, Симбирской), и два рукописиых текста (№№ 56–57), к которым следует прибавить рукописный текст, указанный проф. В. Н. Перетцем (означенное место). Различные варианты этого типа в общем довольно согласны между собой. С внешней стороны варианты разсматриваемого типа также представляют короткий стих, до известной степени напоминающий разсмотренные выше типы, и женские окончания.
Кирпичников полагал[15], что в основу данного типа, который он называл «Диалогомъ», и за которым я сохраняю это название, легла рассмотренная выше Кутеинская «Песнь»[16] (первый тип); речь Иоасафа «излагает вкратце содержание «Песни», отчасти в тех же выражениях («яко мати свое чадо»); в ответе его тоже отчасти выражения «Песни» («не стращай»....; в примечании исследователь по поводу данного места замечает: «В песни сходное выражение связано с самим романом; здесь оно как будто послужило мотивом для создания диалога»).
По-видимому, все отличия данного типа от Кутеинской «Песни» Кирпичников приписывает народным певцам, допуская, впрочем, что некоторые из них они почерпали и из других книжных источников; так, подробность о весне и кукушках взята, думает он, из другого рукописного варианта, в роде напечатанного у Бессонова под № 57; кое-что взято было, по его мнению, из Жития Варлаама и Иоасафа, которое было этим певцам знакомо[17].
Далее, по мнению Кирпичникова, этот уже народный стих повлиял на «Монастырскую песню», т. е. на четвертый тип стиха, во второй его половине; в прочем эта «Монастырская песня» порождена Житием наших святых. Таким образом, взаимоотношение типов стиха, изученных Кирпичниковым, как он его себе представлял, может быть изображено такою схемой:
Некоторый свет на судьбу стихов о Варлааме и Иоасафе может пролить привлечете к сравнительному изучению еще одного стиха, недавно записанного нашим известным этнографом А. В. Марковым, прославившим себя своими записями «Беломорских былин». Кроме былин, г. Марков там же, на дальнем севере, в Архангельской губернии, записал ряд духовных стихов, из которых далеко не все еще увидели свет. В числе других записан им в с. Нижней Зимней Золотице, на Зимнем берегу Белого моря, от известной певицы былин, крестьянки А. М. Крюковой, тот стих, о котором я сейчас говорю. Этот стих, любопытный прежде всего обстоятельностью и полнотою повествования, в 243 строках пересказывает целое житие Иоасафа, впрочем, несколько не оконченное: конец стиха певица забыла; но, судя по содержанию, забыла она уже немного. А. В. Марков любезно предложил мне воспользоваться его записью и предоставил право опубликовать ее ранее выхода в свет его сборника духовных стихов; пользуясь этим разрешением, приношу за него А. В. Маркову глубочайшую благодарность; текст печатаю в приложении к настоящей статье. Данный стих представляет особый, шестой тип, который в дальнейшем изложении буду называть «Северным стихом». Этот тип представляет переделку Жития Иоасафа, с остановками на нескольких отдельных моментах, ознаменованных наиболее сильными душевными движениями героя; таковы: встреча царевича с Варлаамом и беседа с ним; прием Иоасафом Варлаама и новая беседа с ним; тоска Иоасафа по уходе Варлаама, удаление его в пустыню, краткая беседа с нею; беседа с Варлаамом в пустыне, главным образом о венцах, уготованных Богом праведникам на том свете.
Более обстоятельному разбору вопрос о происхождении «Диалога» и вообще о взаимоотношении типов стиха о Варлааме и Иоасафе не подвергался; между тем более внимательное сопоставление типов стиха позволить, может быть, придти к выводам, дополняющим и частью несколько изменяющим схему, предложенную Кирпичниковым.
Если мы сравним этот 6-й тип с рассмотренными выше, то прежде всего по отношению к форме найдем в нем размер близкий к тому, который оказывается и в типе «Монастырской песни»: короткий стих, женские окончания. Многия места и по содержанию напоминают соответствующие места в «Мон. песне», а иногда совпадают с ними: так, Варлаам и там называется «купцом премудрым»; так, сходными чертами изображается состояние царевича по уходе Варлаама, прибытие его в пустыню и обращение к этой последней:
Бессонов, № 176
Мусатов
Запись А. B. Маркова
Остался царевич после Варлаама,
Остался царевич после Варлаама,
Осталсэ царевиць после Варлаама,
Завсегда стал плакать:
И стал горько плакать.
Завсегда стал плакать.
«Не хощу я пребывать без старца.
«Не хочу здесь пребывати без святого старца;
«Не могу я здесе пребывать без старьца!»
Оставлю я царство, иду во пустыню....
Иду я в пустыню, оставляя царство....
Слезно он все плачет.
Пустыня любезная!
Пустыня любезна! доведи до старца.
Царства он лишилсэ,
Доведи мене до старца,
С ним я жить желаю....»
Сам пошел в пустыню.
И я ему буду
Пустыня сказала отроку младому....
Слезно, идет, плачет.
Служить верно как отцу»
«Пустыня святая,
(вар.: с ним я жить желаю....).
Доведи до старца!
Сказала пустыня
Симъ(?) я жить желаю....»
Отроку младому....
Пустыня сказует
Отроку младому...
В Северном стихе находим и место, в котором говорится о взимании солнца рукою, и которое я отметил выше в «Мон. песне»; но это место певцами, очевидно, не понято и искажено: в «Мон. песне», ближе стоящей (во всех вариантах) к книжному источнику, смысл сохранен яснее: Варлаам, восхваляя принесенный им драгоценный камень, говорить, что удобнее солнце взять рукою, чем определить стоимость камня. В Северном же стихе соответствующие слова вложены в уста не Варлааму, a Иоасафу: последний, заявив, что хочет затвориться в пустыне, предлагает затем Варлааму измерить небеса, взять рукою солнце с месяцем и звездами. Для чего? Быть может, для испытания мудрости Варлаама; пусть последний покажет ее:
Можошь, можошь ли, Варлаамей,
Взять ты соньцо, взять рукою,
Красно соньцо взять со лунами,
Светел месець со звездами?
Ты таку зьделать мудру мудрось,
Против того нечево́ не будетъ;
Запоем тогды мы славу,
Запоем то славу́ Восподьню (ст. 172–179).
Но очевидно, слова эти поставлены не к месту: если Иоасаф делает такое сверхъестественное чудо условием своего обращения, то непонятно и то, что он уже ранее заявил Варлааму о своем желании последовать его примеру, и то, что он, когда Варлаам заявил о невозможности сотворить такое чудо, нисколько не смущается и остается полон желания стать христианином и проникнуть теми же пустыннолюбивыми стремлениями. Певица ли, певшая стих А. В. Маркову, или еще ее учителя забыли первоначальное значение данной подробности и место, которое принадлежало ей в общем ходе повествования, – но самый образ взятия солнца рукою по своей смелости мог им понравиться, и они на свой страх ввели его в стих в ненадлежащем месте (и усилили: не только о солнце говорится в северном стихе, но и о месяце и звездах).
В обоих этих типах (4-м и 6-м) мы встречаем и прение о свойствах пустынной жизни, правда, в очень кратком виде: в «Мон. песне» пустыня, в ответ на просьбу Иоасафа довести его до старца, отвечает предупреждением, что жить в ней горько и трудно: надо постоянно молиться и поститься; царевич заявляет о своем твердом желании подвига; в Сев. стихе мысль о трудности жизни в пустыне высказана раньше и притом вложена в уста не пустыни, а Варлаама, во время беседы его с царевичем:
Ты пресладкое мое цядо, иоасаф свет цяревиць!
Во пустыни жить ведь надоть горько,
Надоть заповеди иметь Восподьни... (ст. 90–93).
Говоря о трудностях пустынной жизни, Варлаам между прочим указывает на пример Иоанна Предтечи, который, живя в пустыне, питался болотной водой и гнилой колодой. Иоасафа не смущает трудность:
Нечево я не боюсь-то,
Нечево я не страшусь-то.
Я лишусь у папы царсва,
Я иду с тобой в пустыню (ст. 103–106).
После этого разговора с Варлаамом прение в беседе с пустынею было бы излишним повторением, и в Северном стихе пустыня, в ответ на просьбу царевича довести его до Варлаама, отвечает приглашением: «Иди в пустыню» (ст. 209).
Черты сходства между «Монастырскою песнею» и северным стихом настолько значительны, что невозможно это сходство считать случайным и не объяснять его общностью источника. А так как для «Монаст. песни» мы, очевидно, должны предположить книжный источник, то к этому же источнику, в основании, мы должны возвести и Северный стих. По всей вероятности этот источник представлял собою стихотворную биографию царевича, изложенную в духе той же старой школьной литературы, силлабическими стихами. Наличность вышеуказанного третьего типа стиха подтверждает, что был интерес к подобным стихотворным переложениям жизнеописания Иоасафа. Предположить, что Северный стих развился под влиянием «Мон. песни», невозможно, так как содержание последней отвечает лишь части содержания первого.
Но оба типа, о которых идет речь, т. е. «Монастырская песня» и Северный стих, представляют не мало точек соприкосновения с наиболее распространенным в народе типом нашего стиха, с «Диалогом»: оба они содержат основные элементы того единственного эпизода, на котором остановился последний: обращение к пустыне, желание жить в ней, разговор с нею, прение о трудностях пустынножития. При этом однако некоторые черты в пределах данного эпизода являются общими Северному стиху и «Диалогу» в отличие от «Монастырской песни», другие – этой последней и Северному стиху, третьи –«Диалогу» и «Мон. песне».
Прение о трудностях пустынножития, так привлекшее к себе внимание народных певцов, входит таким образом во все варианты последних трех типов стиха, хотя и не вполне в одинаковом виде. Главное отличие Северного стиха от «Диалога» и «Монастырской песни», состоит в понимании и приурочении прения: в Северном стихе оно отделено от беседы с пустынею и перенесено к моменту беседы с Варлаамом; этот .последний, а не олицетворенная пустыня говорит Иоасафу о пустынных тягостях. Но при этом в содержании указаний, делаемых Варлаамом, находим некоторые детали, представляющие сходство с речами самой пустыни в «Диалоге» и отсутствующая в «Монаст. песне»: такова ссылка на гнилую колоду и болотную воду и св. Предтечу, который ими питался, живя в пустыне;
Там ведь жил был Предотеча....
Ишше пил Предотеця Он болотную воду,
Ишше кушал Предотеця
Он гнилую колоду (ст. 96, 99–102).
Что касается «Мон. песни», то она в свою очередь приближается к «Диалогу» в том отношении, что также выдвигает на очень видное место момент вступления Иоэсафа в пустыню и к нему приурочивает прение о трудностях пустынной жизни; «Диалогъ» останавливается уже исключительно на этом моменте и развивает мотив прения различными подробностями. Главное внутреннее отличие «Диалога» от других типов – это его лирический характер, стремление изобразить настроение царевича, его душевное состояние, приподнятое и возбужденное, обусловливающее переворот во всей его жизни. В этом смысле «Диалогъ» представляет дальнейшую ступень в разработке данного мотива, сохранившаяся в двух других типах в более спокойных, объективных пересказах; особенно такой характер заметен в Северном стихе (а «Монаст. песня» занимает в этом отношении как бы середину между ними); это соответствует, кажется мне, тому обстоятельству, что Северный стих записан в области, где еще обнаруживает живучесть эпическая традиция и эпическая концепция поэтического материала, которая не стремится к той концентрации, к тому освещению душевных движений героя в поворотный момент его жизни, какие старается дать «Диалог».
Если отбросить этот лирический элемент и развитие в его направлении основная мотива в «Диалоге», то мы получим чрезвычайно большое сходство между рассматриваемыми произведениями, т. е. между «Диалогом» с одной стороны, «Мон. песнею» и Северным стихом с другой. Это сходство заставляет придти к выводу, что и народный «Диалог» в основании имеет тот же источник, силлабического характера, который до нас не дошел, но который предположен уже мною на основании сравнения «Монаст. песни» и Северного стиха; при этом, конечно, «Диалог» использовал не весь источник, а только один его эпизод. То обстоятельство, что различные, мелкие иногда, детали входят иногда во все три последние типа стиха, а иногда в те или другие два из трех, не входя в третий, может быть объяснено наилучшим образом именно при допущении этого общего источника; различные черты его могли быть сохранены то всеми тремя типами, то двумя, то даже одним.
Содержание предполагаемого мною источника с значительною вероятностью можно восстановить путем сравнения последних трех типов стиха, из которых последний (Северный стих) воспроизводит его наиболее полно; в него, надо полагать, входили: пророчество об Иоасафе, встреча царевича со старцем, беседа с Варлаамом, тоска царевича по его уходе, удаление в пустыню, беседа с нею. Подробность о драгоценном камне и о взятии солнца рукою сохранена в четвертом типе («Монастырская песня») в более близком к источнику виде.
Из книжного источника можно объяснить и тот лирический элемент, который слегка чувствуется и в эпическом Северном стихе, хотя и ослаблен сравнительно с «Монастырской песней» и «Диалогом».
Прение о трудностях пустынножития, в том или ином виде входящее во все варианты последних трех типов стиха, очевидно, было в источнике; но труднее сказать, какое место оно в нем занимало и какой вид имело, а стало быть, в каком из новейших пересказов сохранилось вернее. Приурочение его к моменту вступления в пустыню везде, кроме Северного стиха, заставляет как будто считать такую именно связь более прочною и первоначальною. К тому же мы знаем, что стихотворцев XVII в. интересовал уже именно этот момент жизни царевича; автор предполагаемого мною стихотворения мог уже наити опоэтизирование этого момента в старинных стихотворениях XVII в. (кутеинской «Песни» и московской «Молитве»). Там уже он мог найти и мотив обращения юноши Иоасафа к пустыне и олицетворение этой последней. Не принадлежало ли потому перенесение прения к началу повествования, к беседе Иоасафа с Варлаамом, народным певцам Северного стиха?
В духе большей эпичности изложения, на которую я уже указывал, они могли ослабить элементы олицетворения и лиризма, с большей последовательностью и естественностью излагать события жизни царевича и заменить беседу с пустынею беседою с Варлаамом, с которым так естественно было Иоасафу заговорить об обстоятельствах пустынного жития. Разговор же с пустынею уменьшился до очень скромных размеров.
Таким образом я полагаю, что сопоставление последних трех типов стиха о Варлааме и Иоасафе позволяет предположить для них основной общий, именно книжный, источник. Этот источник (стихотворение силлабического характера) в свою очередь воспользовался стихотворениями XVII в., а равно и житием царевича, различные эпизоды которого и пересказывал (между прочим такие, которые сохранились только в Северном стихе, как видение уготованных на том свете венцов: Сев. стих, 228–236). Намеченные в ранних стихотворениях: образ олицетворенной пустыни и мотив беседы Иосафа с нею, автор предполагаемого мною книжного стихотворения распространил и развил подробностями тех страхов, о которых лишь упоминает «Песнь». По крайней мере так возможно предполагать по отношению к тем подробностям, которые общи или всем последним трем типам (4–6) стиха или хотя бы двум из них. Народные певцы еще больше развили значение беседы царевича с пустыней. При таком понимании дела я иначе смотрю на соотношение типов четвертого и пятого («Монастырской песни» и «Диалога»), чем Кирпичников, объясняя сходные черты между ними не влиянием «Диалога» на «Мон. песню», а общностью источника.
Предположение Кирпичникова[18], что известные черты в некоторых вариантах «Диалога» испытали новое влияние со стороны Жития царевича, остается в силе. Сравнение же с первым типом («Песнью») позволяет допустить влияние и с его стороны. Это влияние могло прежде всего подсказать народным певцам мысль выделить именно момент входа в пустыню и обращения к ней царевича; посвятить стих лирическому излиянию душевного настроения Иоасафа; далее, «Песнь» могла повлиять на одну важную подробность народного стиха; я говорю о представлении пустыни в образе сада; этот образ, столь развитой в «Диалоге», ясен уже в «Песни», где говорится о зыблющемся от ветров «зеленом листвии» пустыни и т. п. Говоря о влиянии на «Диалог» со стороны «Песни», я имею в виду не столько самую «Песнь» в Кутеинском издании 1637 г., сколько ее позднейшие переделки, рукописные ли, вроде упомянутой выше «Федоровской» рукописи, или устные; и Кирпичников готов был возвести «Диалог» не прямо к «Песни» 1637 г., а именно к тексту «Федоровской» рукописи[19]. Распространенность текстов этого рода, особенно рукописных (рассмотренные мною рукописи стихов о Варлааме и Иоасафе дают текст именно в форме этой переделки), делает вполне возможным влияние первого типа стиха на «Диалог». Народным певцам образ сада показался привлекательным, и они развили его, рисуя наслаждение природою, которое Иоасаф ожидает найти в пустыне. Я полагаю, что на данный образ повлиял и другой стих, именно «Плач Адамов», в котором Адам также взывает к прекрасному саду, т. е. раю, из которого он изгнан, но которого вожделеет его душа. Стих этот очень распространен (у Бессонова, напр., №№ 632–666) и основан на богослужебных песнопениях сыропустной недели, в которых достаточно развит интересующий меня образ (в стихирах и особенно в икосе[20] этого дня), и содержание которых в главных чертах воспроизводится народными певцами. Из Плача Адамова могло перейти в наш стих типа «Диалога» представление Иоасафа плачущим перед садом, неизвестное другим типам стиха о нем[21]; в некоторых вариантах соответственно тому пустыня называется «матерью прекрасной пустыней": Во дальней во долине Там стояла мать прекрасная пустыня (Бессонов, № 46). В варианте Плача Адамова (Бессонов, № 642) мы находим такие же подробности в характеристик рая, какими утешает себя при мысли о пустыне Иоасаф: растительность (в Плаче – цветы, в стихе об Иоасафе –листья) и чудные птицы. Близость плачей Адамова и Иоасафова подтверждается и тем, что они встречаются в одной и той же рукописи; укажу, например, рукописи Богданова[22], заключающие Плач Адама, Молитву Иоасафа и Плач последнего (№№ 70, 86).
Роль народных певцов в выработке типа «Диалога» при принятии моего предположения определить точно довольно трудно, так как само предполагаемое стихотворение нельзя восстановить с точностью; но сравнивая все три последние типа стиха, можем полагать, что они, остановившись на моменте входа Иоасафа в пустыню, развили мотив прения и дали ему своеобразное освещение, проникнутое известною напряженностью и восторженностью настроения, восторженностью, направленной как на подвиги аскетизма, так и на наслаждение природою.
Результаты моих соображений можно представить в виде следующей схемы[23].
Таким образом, я предполагаю бо́льшую связь между духовным народным стихом об Иоасафе и книжною литературой школьного происхождения, чем это думал, напр. Кирпичников; мне кажется – и это главное отличие моего мнения, что самый мотив диалога, прения царевича с пустыней принадлежит изобретению книжника-стихотворца, а не народных певцов (которым это изобретение, хотя бы и на основами известного выражения[24] в книжном стихе, приписывают Кирпичников, а за ним в последнее время[25] Ю. М. Соколов). Если мое предположение справедливо, то оно прибавляет несколько новых штрихов к картине, представляющей усвоение нашим великорусским севером старинной литературы школьного типа, южнорусского происхождения, и влияние этой последней на великорусскую народную поэзию[26].
Конечно, рассмотренные переработки могли восходить к своим источникам или непосредственно или через ряд нескольких последовательных переработок.
А. П. Кадлубовский