Предыдущая публикация
ШАПСУГИ
Автор рецензируемой книги Александр Сивер – региональный этнограф, и его исследовательский интерес к aктуальным этническим проблемам региона закономерен и естественен. Проблемность исследовательской темы книги отмечается и научным редактором, доктором исторических наук Б. Х. Бгажноковым, который обозначил ее как «шапсугский узел».
Заявленный в подзаголовке книги мировоззренческий подход представляет конгломерат старых и новых идей. Это – этническая история, рассматривающая этнические процессы в уже сформировавшемся этносе, опирающаяся на принцип историзма, и этническая идентификация, маркирующая этничность, которая представляет собой «нечто» не связанное с пространством и временем и с нечетко выраженными идентификационными методами. Постижение истины с помощью смешения указанных методологических подходов является, по крайней мере, научной смелостью.
Во введении автор дает общую характеристику предмету исследования. В обзоре литературы обращается внимание на то, что целенаправленные исследования шапсугов стали возможны только в советский период. Тем не менее, многие вопросы до сих пор остаются спорными, например, вопрос этногенеза шапсугов.
Рассмотрение социальной структуры, в частности «демократичности», с позиций формационного подхода (Гарданов, 1967) автор находит «преувеличенным». Цивилизационный подход, позволяющий исследовать культуру как самодостаточное явление со своей ментальностью и внутренней логикой (Денисова, 1998, 1999), кажется «романтизированным» и даже «гипертрофированным».
Вместе с тем, автору кажется любопытным тот факт, что шапсуги не всегда определялись как «адыги». В начале своей известной по источникам истории, то есть с конца XVIII в. и, по крайней мере, всю первую четверть XIX в. они обозначались как абазы, то есть причислялись к абхазо-абазинскому массиву. Но уже со второй четверти XIX в. источники начинают все более уверенно ассоциировать шапсугов с адыгской общностью (с. 10). Это, по мнению автора, свидетельствует о том, что в течение жизни одного поколения шапсугов произошла смена этнической идентификации и самоидентичности, что он и ставит целью исследовать (с. 10).
Автор в поисках новых методологических подходов обращается к дискуссии, продолжающейся последние десятилетия в отечественной этнологии по вопросам этничности и этнической идентификации. В книге уделяется значительное место различным теоретическим высказываниям известных ученых отечественной науки. Анализируя и сопоставляя эти высказывания, отметив неоднозначность и вариативность соответствующих понятий, так и не сформулировав своей концепции, автор приступает к работе.
Какова же будет исследовательская процедура?
В монографии выделены две главы. Первая называется «Абадзе-чиль, или Факторы идентификации» и представлена тремя факторами: «адыгский стереотип и этнонимия», «этнические признаки» и «социально-политический фактор». Исследуя первый фактор – «адыгский стереотип и этнонимия», автор прослеживает формирование адыгского стереотипа (собирательной характеристики). Для этого автор обращается к огромному массиву источников, часто цитируемых и используемых учеными в своих исследованиях. Это свидетельства европейских авторов, которые восходят к XIII в., а с XVIII в. пополняются материалами российских наблюдателей. Проведя анализ такого значительного объема источников, А. Сивер приходит к выводу, «что именно этот стереотип оказался впоследствии не только основой знаний европейцев об адыгах, но и знаний адыгов о себе, одним из основных факторов и общеадыгской и шапсугской идентификации в будущем» (с. 33).
Надо заметить, что самоидентификация адыгов восходит к нартскому эпосу, к устному народному творчеству, устной истории, преданиям, легендам, песням, которые связывали поколения, формировали историческую память и спустя 140 лет после Кавказской войны остаются мощным идентификационным фактором адыгов и шапсугов. Следующий сложный анализ, который проводится в книге, касается «стереотипа этнонима и определения соответствующей единицы адыгской общности как «племя» (с. 33). А. Сивер привлекает к этому анализу колоссальный материал, впервые используя архивные материалы, представленные протоколами допросов перебежчиков, в которых указывалась их социальная принадлежность роду, племени и т. д. Можно высказать сомнение, что в исследуемом автором вопросе такой материал ввиду ряда погрешностей (ситуации, неточности перевода) не может подвинуть к истине. Тем не менее, надо отдать должное тому, что автор вводит в научный оборот целый массив новых архивных документов.
Рассмотрение второго фактора – «этнические признаки» – А. Сивер начинает с земледелия. Почвенно-климатические условия края таковы, что каждое ущелье, возвышенность или поляна требуют специфического подхода в хозяйствовании и соответствующих орудий труда, которые подробно описываются. Рассматриваются все элементы материальной культуры. Дается детальное этнографическое описание структуре поселений, усадьбы, жилища, одежды. Рассматриваются религиозные верования. Проводятся параллели сходства и различия с другими этническими общностями – абазинами, абхазами, кабардинцами.
Проводится глубокий лингвистический анализ на основе известной монографии З. И. Керашевой «Особенности шапсугского диалекта адыгского языка». Результаты анализа «этнических признаков» приводят автора к выводам, что различия между шапсугами и другими адыгами и сходство с абхазо-абазинскими народами в области материальной культуры более всего определяются естественными географическими условиями, но, тем не менее, могут служить для адыгов доказательством принадлежности шапсугов к «абазе». Религиозные связи свидетельствуют о наличии общего культурного пространства в рамках Черноморского побережья Северного Кавказа. Субъекты этого пространства вполне осознавали свое единство, но не в рамках адыгской или абхазо-абазинской общности, а в рамках специфического объединения, определяемого как «Агучипс» (с. 62).
Третий фактор – социально-политическое устройство шапсугов. В этом вопросе автор акцентирует свое внимание на дихотомии аристократическое/
демократическое. В отличие от многих исследователей, которые возводят возникновение этой дихотомии к XVIII в., А. Сивер считает, что демократия в адыгском обществе имеет гораздо раннюю историю.
Адыгская социальная система не может быть исследована в терминах и методах европейского феодализма. Автор делает важный вывод, что вопреки утверждению многих исследователей, поземельное право адыгов отличается от поземельного права европейцев. В истории адыгского общества не было острых социальных конфликтов по поводу передела земли, незаконного ее захвата, купли-продажи и т. п. Но в целом автор не отрицает, что адыгская демократия не была создана искусственно, она не смоделирована, не экспортирована, имеет свое лицо и является результатом внутреннего социального развития общества, однако в значительной степени идеологизирована, стереотипизирована и мифологизирована европейской и русской (впоследствии советской) историографией. Примером этого в российской историографии является Бзиюкская битва и другие события XVIII в., когда «адыгские аристократы» обратились к правительству имперской России за военной помощью в усмирении непокорных «демократов».
В европейской историографии, описывая «племена» адыгов, их включали в собственную систему координат. Эпоха просвещения идеализировала образ жизни «аборигенов». Разумеется, адыги в силу некоторых «цивилизационных» деталей своей культуры не могли восприниматься исключительно с позиции своей «дикости». Поэтому в описаниях было хорошим тоном сравнивать Черкесию с «героической» Древней Грецией. Адыги не возражали против античных аналогий и даже иногда сами использовали их, очевидно, видя в этом момент престижа. «Таким образом, адыгская элита усвоила европейское понимание собственного положения, в том числе в рамках демократической/
аристократической дихотомии» (с. 77). В первой половине XIX в. численность демократических «племен» достигла двух третей всего адыгского населения, шапсуги приобрели политический вес и влияние в адыгском мире. Но для решения внешнеполитических вопросов они были лишены в глазах «аристократических» русских «символической власти» – аристократического статуса. Материал первой главы книги позволяет судить о глубоком знании автором этнической истории Северо-Западного Кавказа. Однако, по-видимому, рассмотрение этнической идентификации требует иных подходов и классификации «этнических признаков», которые должны быть основаны на степени устойчивости и силе идентификационных способностей. Например, в среде адыгов никогда не скажут: «Он не адыг, он построил «русский дом», но обязательно скажут: «Он не адыг, он не следует адыгагъэ». Материальная культура наиболее изменчива и динамична. Различные заимствования наиболее рациональных и прогрессивных форм системы хозяйствования, строительства жилища, детали одежды не могут быть фактором смены идентичности. Наиболее значимым, определяющим маркером идентичности адыгов, на наш взгляд, является система традиционного права: адыгэ хабз (обычное право), уорк хабз (правовые нормы адыгского нобилетета), адыгэ нэмыс (этикет) и нормы адыгагъэ (адыгства, моральноэтических требований к человеку). Именно единое правовое поле адыгэ хабз идентифицировало все адыгское население. В адыго-абхазском мире функционировали два культурно-правовых поля «адыгэ хабз» (адыгское обычное право) и «апсуа хабз» (абхазское обычное право). Или ты был в правовом поле «адыгэ хабз» и идентифицировал себя как адыг, или ты в правовом поле «апсуа хабз», и ты абхаз.
Несколько замечаний лингвистического характера. Термин «лъэпкъ» не переводится, а соотносится с понятием «племя». В то время как в адыгском «лъэпкъ» (лъэ – нога + пкъы – остов, корпус) дословно означает «вид», «тип», таксономическая категория, объединяющая объекты, связанные рядом общих признаков (горизонтально-структурирующая единица). «Цыф лъэпкъ» – относящийся к человеческому виду; «уц лъэпкъ» – относящийся к видам растений; «шэкIы лъэпкъ» – вид, тип ткани; «пщы лъэпкъ» – относящийся к типу «князь» (не к роду, вертикальной структуре, а к горизонтальной). Фразеологизм «шапсыгъэхэр адыгэ лъэпкъ» означает шапсуги – адыгский тип. Тогда можно представить следующую социальную схему. Лiакъо – род, кровно-родственное генетическое объединение формировало вертикально структурированную социальную группу, которая идентифицировала себя как шапсуги, абадзехи, натухаевцы и т. д. Лъэпкъ объединяла эти группы в горизонтально структурированные сообщества – вид (народ) адыги, идентификационным маркером которых являлась традиционно правовая система – адыгэ хабз, адыгагъэ. Вторая глава, названная «Адыги-шапсуги, или Идентификация в развитии», начинается с подзаголовка «Версия создания ”племени”». В ней автор вновь обращается к дискуссионным версиям, относящим шапсугов то к абхазскому, то к адыгскому культурному ареалу, а также к вопросу этногенеза шапсугов. По его мнению, периферийные общества абхазского и адыгского культурного ареала, соприкасавшиеся как раз на севере с Черноморским побережьем Кавказа в западных предгорьях, а на юге – с западными склонами Главного Кавказского хребта, являлись этническим и культурным пограничьем между зонами влияния двух центров. Осознание этого могло выразиться в появлении термина «Агучипс», объединившего все маргинальные черноморские «племена».
Хотелось бы остановиться на этом непонятном загадочном термине «Агучипс», к которому автор обращается в случае тупиковых ситуаций в его рассуждениях. Об Агучипсе известно весьма мало, только Нагуч сообщает, что его народ следует демократическим традициям. По-видимому он не был социально значимой структурой.
Если учесть, какое значение имели для адыгов топонимы, которые могли формировать новые, вторичные этнонимы, создавая тем самым путаницу, то можно рассматривать и версию, что термин «Агучипс» восходит к топониму «АзгъукI». АзгъукI – хребет на окраине аула Псибе Туапсинского района. Согласно преданию, здесь добывали железную руду, а так как она была одного состава и цвета, то была названа АзгъукI (аз – одно и то же, гъукI – железо). Возможно, население, проживавшее вокруг этой горы и пользовавшееся ее природными богатствами, соотносило себя с ним и называло Агучипс (гу – сердцевина, а – указательное местоимение, гъукI – железо).
Итогом «версии создания племени» является вывод, что накануне Кавказской войны Черноморское побережье Северо-Западного Кавказа было ареалом культурно-аморфных локальных групп нейтральной этнической идентификации, для которых вполне была возможна не только интеграция, но и полная взаимная ассимиляция в достаточно короткий срок (с. 92).
В разделе второй главы, названной автором «Консолидация: Кавказская война и Российская империя», отмечается, что катализатором окончательной консолидации шапсугов с адыгской общностью послужила Кавказская война. После окончания войны начался процесс выселения адыгов с традиционных мест проживания. Автор рассматривает махаджирство как яркий пример перемены идентификации, на этот раз политической и национальной. Надо заметить, что сам по себе процесс насильственной миграции не может стать причиной смены идентификации, нужны более веские факторы, определяющие ее смену. А. Сивер вводит термин «ирридентизм» относительно махаджирства адыгов как протестную ориентацию на Турцию, что, на наш взгляд, неправомочно и может рассматриваться как вульгаризация термина. Единственно правомочно его использование относительно стремления воссоединения адыгов с шапсугами. Протестная ориентация на Турцию продиктована последствиями войны. Нежеланием оставаться на захваченной, разоренной и испепеленной врагом родной земле на условиях победителя, с неопределенным будущим. Если бы, например, для миграции были бы предложены Турция и Греция, и адыги выбрали бы Турцию, то тогда можно было бы говорить о «мусульманском ирридентизме».
После включения Северо-Западного Кавказа в состав Российской империи царское правительство стало активно проводить политику приобщения местного населения к российскому сообществу через аккультурацию, ассимиляцию и деэтнизацию. Автор показывает реализацию этой политики через ряд институтов. Окружные горские словесные суды (1885), которые были призваны сохранить адатско-шариатские права среди горцев, на деле разрушили их. В этом же направлении действовала Терско-Кубанская сословная комиссия, которая восстанавливала сословные права не на основе старинных прав, а за заслуги перед царским правительством. Что привело к упадку авторитета и влияния высшего сословия. Большим подспорьем в приобщении горцев к российскому образу жизни было просвещение. «Воспитанием мы приобретем верный залог покорности горцев». «Таким образом, аккультурацию адыгов в рамках Российской империи можно проследить по двум магистральным направлениям: естественную, через восприятие инноваций, и целенаправленную, через соответствующую политику русских властей» (с. 110)В подзаголовке «Институализация: советские реформы и национальные районы» автор прослеживает реализацию политики аккультурации и ее успехи в советский период. Одним из основных объектов борьбы стала религия, особенно официальная – ислам, который рассматривался как мощный этноинтегрирующий фактор. Не остались в стороне и традиционные неисламские культы, которые рассматривались как «пережитки» и суеверия. Под лозунгом «строительства новой социалистической семьи» подвергалась реформации система социальных и семейных отношений. Одним из магистральных направлений советской власти стала борьба за «раскрепощение горянки», которая обеспечивалась требованиями «социалистической демократии». Борьба шла и с другими «пережитками»: традициями избегания, ранними браками, умыканием, калымами. При советской власти, как и в предыдущий период, особое внимание уделялось просвещению. Была поставлена цель поголовной ликвидации неграмотности, которая касалась и адыгов-шапсугов. Были открыты школы, научные и культурно-просветительские учреждения, стали выпускаться печатные издания, литература на русском языке. Вся эта лавина реформ, а также успехи научно-технической революции, привели к изменению всех элементов, составляющих традиционную культуру адыгов. Итогом политики аккультурации стало то, что, с одной стороны, все эти преобразования действительно привели к реформации традиционной культуры в рамках культуры «государственной», а с другой, – «исконные» обычаи, законсервированные в виде исторической памяти, остаются как бы «виртуальным» обоснованием этнического самосознания. Это самосознание стало базироваться как бы одновременно на двух основаниях: коллективных воспоминаниях и традиционной культуре, в основном уходящей, и соблюдении нивелирующих эту культуру государственных законов как основы личного гражданского самосуществования» (с. 126).
В дальнейшем автор прослеживает хронику событий, связанных со становлением национальной автономии западных адыгов. Изоляция шапсугов от остальных адыгов, вошедших в автономию, привела к утрате действительного механизма воспроизводства культуры как способа декларации этничности. Это, в свою очередь, стало поводом к возникновению в 1980–1990 гг. движения за восстановление автономии, опирающегося на этносоциальную идеологию.
С сочувствием и объективностью А. Сивер прослеживает путь борьбы за сохранение этнической общности, культуры, самобытности. Итогом этой борьбы стало постановление Правительства Российской Федерации (2000) «О включении черноморских шапсугов в список коренных малочисленных народов». Автор отмечает, что на современном этапе этническая идентификация шапсугов политизирована и приобретает форму национального движения. А. Сивер обращается к теориям Э. Д. Смита и Б. Андерсана, которые утверждают, что политическая идентификация требует идеологического обоснования «мифологии». Если субъекты этносоциальной группы просто «знали» о своей принадлежности к этой группе, то мифология призвана объяснить им и представителям других групп, почему, собственно, они ее составляют (с. 140).
В настоящее время, отмечает автор, идентифицируя себя с адыгейцами Республики Адыгея, шапсуги используют общеадыгские идеологические мотивы, особенно в генеалогической и исторической части, например, мифы о «золотом веке», «упадке» и «возрождении». Мотивами «золотого века» является необоснованное утверждение существования суверенного государства, завоеванного Российской империей. Попытки удревнить свою историю: утверждение тезиса «меоты – предки адыгов», являющегося дискуссионным; возведение этногенеза адыгов к Майкопской культуре; участие в этногенезе адыгов хаттских племен касков (Бертрозов, 1991). Миф об «упадке» связан с Кавказской войной и ее последствиями. Вторым сюжетом является упразднение Шапсугского национального района; с ним связывают такие специфические проблемы как состояние национального меньшинства, проблемы изучения родного языка, упадок «адыгагъэ». Сценарий «возрождения» мыслится как ликвидация последствий и причин «упадка».Автор обращает внимание на то, что при этом шапсугские идеологи не занимают откровенно негативной по отношению к России позиции, не декларируют шовинистических взглядов. Так называемое «культурное своеобразие» выступает одним из главных оснований этнической и часто – национальной идентификации. Однако, в силу процессов аккультурации и в отсутствии механизма естественного воспроизводства культуры отмечается ее реконструкция. Основой для реконструкции являются свидетельства о том, как она выглядела, пропаганда ее среди предполагаемых носителей, т. е. самих шапсугов. При этом молодежь ориентируется на «стереотипы», созданные европейскими наблюдателями.
Так, заключает автор, поскольку черноморские адыги не являются ни самостоятельно оформленной нацией, ни составной частью адыгской нации, а лишь претендуют на одну из этих ролей, то их этнонациональная идеология носит больше претенциозный характер, нежели декларативный, т. е. не столько декларирует их национальное бытие как факт, сколько обосновывает необходимость признания этого факта (с. 152).
В заключение автор делает выводы, что современная идентификация шапсугов отличается двойственностью. С одной стороны, декларируется единство с кубанскими шапсугами и другими адыгейцами, с другой, сохраняется определенная изолированность и как следствие – осознание своей особости. Совершенно очевидно, что новая демократическая Россия продолжит политику аккультурации, ассимиляции и деэтнизации, начатую 140 лет назад имперским правительством.
Одним из новых приемов этой политики можно назвать борьбу с «пережитками» в науке. Имеется в виду пересмотр теории этноса и, соответственно, ревизия наработанного учеными материала.
Нельзя не согласиться с автором, что «этничность – своеобразный штрихкод, где зашифрована культурная и историческая информация, необходимая для отдельной личности, целого общества». Но ее исследование с применением незрелых, дискуссионных теорий не может дать ожидаемых результатов.
В приложении книги представлены таблицы, фотографии, сделанные автором в экспедиции. Исключительно содержателен библиографический материал, представленный в книге. К достоинствам книги надо отнести наличие богатого и интересного фактического материала. К недостаткам – отсутствие четкой авторской концепции исследования.
© Историко-культурное наследие Кубани, 2007—2021
Шапсугский историк Г.Г.Тхагапсова. Рецензия на книгу А.В.Сивера. "Шапсуги. Этническая история и идентификация". 2002 год.
_________________________________
Следующая публикация
Нет комментариев