Предыдущая публикация
"ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ".
Часть 1. Подборка. Страница II.3.1.
Автор - А.Ф.Лосев.
Издательство "ИСКУССТВО", Москва, 1980 год.
Часть 1-я. "УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ в ПРОЦЕССЕ ПОДГОТОВКИ ПОЗДНЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ".
II. "ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ".
Содержание:
- §3. "Детальная разработка".
- 1. "Логическая" и "числовая" структура "эстетической предметности" у Филона".
- 2. "Попытки изложения "философии" Филона, приближающие её к "эстетике".
§3. "ДЕТАЛЬНАЯ РАЗРАБОТКА".
Изложение "эстетики" Филона, в данном исследовании, является только введением в ту подлинную разработку "философско-эстетического принципа", фактически содержавшуюся в "эстетике" Филона. Можно не столь буквально излагать "философию" Филона, поневоле находя в ней глубочайше наличную противоречивость. Здесь можно выделять и другие моменты, которые были столь же реальны для Филона, как и его общие рассуждения, вполне заслуживающие специального изучения, несмотря на их частичную несамостоятельность. Такими моментами в "эстетике" Филона являются прежде всего специально: "логический" и специально "аллегорический" / "символический". Займёмся сначала "логической структурой эстетической предметности" у Филона.
#ДетальнаяРазработка
Изложение "эстетики" Филона, в данном исследовании, является только введением в ту подлинную разработку "философско-эстетического принципа", фактически содержавшуюся в "эстетике" Филона. Можно не столь буквально излагать "философию" Филона, поневоле находя в ней глубочайше наличную противоречивость. Здесь можно выделять и другие моменты, которые были столь же реальны для Филона, как и его общие рассуждения, вполне заслуживающие специального изучения, несмотря на их частичную несамостоятельность. Такими моментами в "эстетике" Филона являются прежде всего специально: "логический" и специально "аллегорический" / "символический". Займёмся сначала "логической структурой эстетической предметности" у Филона.
#ДетальнаяРазработка
1. "ЛОГИЧЕСКАЯ и ЧИСЛОВАЯ СТРУКТУРА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ у ФИЛОНА".
В этой области больше всего бросается в глаза у Филона противоположение "Идеи" и "Материи". Само собой разумеется, что Филон - был выдержанным "идеалистом", поэтому у него:
- "Не Материя определяет у него Идею, а, наоборот, Идея определяет Материю".
Но как она её определяет? Если мы остановимся на с трудом обозримой массе повествовательного, "экзегетического", "моралистического" и даже "поэтического" материала у Филона, то мы мало что уразумеем в этом соотношении Идеи и Материи, а следовательно, в этом "примате Идеи" над "Материей". В данном разделе нашей работы, отдав полную дань общей характеристике Филона, сознательно выделим это соотношение Идеи и Материи. Пусть это соотношение окажется чисто "логическим". В д.с. это нисколько не худо, наоборот, мы сознательно желаем выделить из всего необозримого текста Филона эту "логическую противоположность" и изучить её как таковую. Заметим, что Идея является у Филона чем-то "априорным по отношению к Материи", причем априорность была дана у него субъективно, когда она упорядочивала бессмысленный и непрерывный поток беспорядочных чувственных переживаний, и объективно, когда она, являясь каким-то моментом в Космосе, определяла, осмысляла и оформляла всю текучую массу стихийных состояний Космоса. Что Идея в этом случае явится некоторого рода "регулятивным принципом", то эта терминология Канта нисколько нас не смутит, потому что мы заранее знаем, что:
- "Логическое соотношение Идеи и Материи нарочито выделено из беспорядочной и стихийной жизни как человеческого субъекта, так и Космоса в целом".
Изучаемая нами "эстетическая предметность" у Филона сразу же засияет для нас своей "логической чёткостью" и специфически констатированной стороной филоновского мировоззрения. Красота у Филона станет для нас "воплощением в Материи тех или иных Идеальных Конструкций, которые, являясь Регулятивом этой Материи, делают её одновременно и чем-то идеально устойчивым и чем-то реально ощутимо подвижным". В этом отношении желается обратить внимание читателя на ряд работ по Филону, которые для понимания "логической структуры ощущаемой им эстетической предметности" имеют большое значение. Прежде всего обратим внимание на 1-ну старую, не потерявшую своего значения работу, в которой "логическое соотношение Идеи и Материи рисовалось без всякого искажения общерелигиозных и общекультурных особенностей творчества Филона" и это работа Г.Фальтера*(*1)
*(*1). - /Fаlter Q. Beitrage zur Geschichte der Idee. Teil 1. Philon und Plotin. Giessen, 1906, S. 44-57/.
В этой области больше всего бросается в глаза у Филона противоположение "Идеи" и "Материи". Само собой разумеется, что Филон - был выдержанным "идеалистом", поэтому у него:
- "Не Материя определяет у него Идею, а, наоборот, Идея определяет Материю".
Но как она её определяет? Если мы остановимся на с трудом обозримой массе повествовательного, "экзегетического", "моралистического" и даже "поэтического" материала у Филона, то мы мало что уразумеем в этом соотношении Идеи и Материи, а следовательно, в этом "примате Идеи" над "Материей". В данном разделе нашей работы, отдав полную дань общей характеристике Филона, сознательно выделим это соотношение Идеи и Материи. Пусть это соотношение окажется чисто "логическим". В д.с. это нисколько не худо, наоборот, мы сознательно желаем выделить из всего необозримого текста Филона эту "логическую противоположность" и изучить её как таковую. Заметим, что Идея является у Филона чем-то "априорным по отношению к Материи", причем априорность была дана у него субъективно, когда она упорядочивала бессмысленный и непрерывный поток беспорядочных чувственных переживаний, и объективно, когда она, являясь каким-то моментом в Космосе, определяла, осмысляла и оформляла всю текучую массу стихийных состояний Космоса. Что Идея в этом случае явится некоторого рода "регулятивным принципом", то эта терминология Канта нисколько нас не смутит, потому что мы заранее знаем, что:
- "Логическое соотношение Идеи и Материи нарочито выделено из беспорядочной и стихийной жизни как человеческого субъекта, так и Космоса в целом".
Изучаемая нами "эстетическая предметность" у Филона сразу же засияет для нас своей "логической чёткостью" и специфически констатированной стороной филоновского мировоззрения. Красота у Филона станет для нас "воплощением в Материи тех или иных Идеальных Конструкций, которые, являясь Регулятивом этой Материи, делают её одновременно и чем-то идеально устойчивым и чем-то реально ощутимо подвижным". В этом отношении желается обратить внимание читателя на ряд работ по Филону, которые для понимания "логической структуры ощущаемой им эстетической предметности" имеют большое значение. Прежде всего обратим внимание на 1-ну старую, не потерявшую своего значения работу, в которой "логическое соотношение Идеи и Материи рисовалось без всякого искажения общерелигиозных и общекультурных особенностей творчества Филона" и это работа Г.Фальтера*(*1)
*(*1). - /Fаlter Q. Beitrage zur Geschichte der Idee. Teil 1. Philon und Plotin. Giessen, 1906, S. 44-57/.
а). Согласно этому автору, Филон обращался к "греческой философии в эпоху расцвета мистицизма, символики, суеверий, аскетизма, затворничества и мученичества", делая это не из интереса к "чистой философии и науке", но из надежды, что она поможет ему разрешить вопрос о "природе Бога", "обосновать монотеизм и божественную благость". "Наука должна была показать ему прочный и надёжный путь к познанию вещей", по Филону:
- "Пределы науки - прочное, надёжное, непреложное понимание посредством разума*(*2).
"Философия" для него должна была установить "понятия" и показывать, что "каждому предмету соответствует лишь 1-но понятие":
- "Философия охватывает природу всего сущего"*(*3).
Методология Филона приводила его к "идеализму".
По мнению Г.Фальтера:
- "Целлер и другие преувеличивают влияние стоицизма на Филона. На содержание филоновского учения стоики не оказали заметного влияния, но терминология Филона зависит от стоической, что объясняется особым влиянием стоицизма в этот период и, возможно, также и многими другими отношениями Филона к тогдашней философии".
По Г.Фальтеру:
- "Чисто платоновский исходный пункт, мы находим в филоновской критике чувственного восприятия. Нельзя полагаться на свидетельства чувств, лишь разум, мышление / "dianoia", обеспечивает правильное познание. Воспринимаемое органами чувств не идентично ни в 1-н момент, и лишь наука в Состоянии определить необходимые здесь требования. Эта идентичность гарантируется понятием само-тождественно сущего / "cata ta ayta onta", или "соответствия родам сущего" / "ta gene". Сущее в себе есть постоянный эпитет платоновской идеи. Истинное бытие, т.о., заключается в мышлении, и ум / "noys", как вместилище мыслей, должен стать вожатым души, сознания:
- "Он / "нус" превосходит всякое чувственное бытие и стремится к мыслимому бытию"*(*4).
- "Умственно Сущее, Идеи есть те формы и меры, по которым разум формирует многообразие ощущений. Происхождение этих форм и мер заложено в нусе, который творит их в чистом созерцании. Когда Филон говорит о том, что нус созерцает мыслимое*(*5) и нуждается в науке, чтобы познать бестелесное*(*6), то ясно, что созерцание - это лишь образное выражение для мыслительной деятельности, поскольку объект и результат созерцания есть мыслимое. Созерцания можно достигнуть лишь путём науки".
"Закономерное, соответствующее Закону" - это для Филона характеристика Идеи.
Филоновское понимание Идеи, согласно Г.Фальтеру:
- "Сводится к сократовскому: Идея идентична Роду / "genos" или "виду" / "eidos", ведь, по платоновскому определению: - "Идеи одновременно являются родовыми категориями".
Филоном признавался априорный характер Идеи.
- "Идея - это парадигма, по которой совершается восприятие. Разум даёт "asomaton paradeigma"*(*7), без которого ничего не может быть познано".
По Филону:
- "Мир устроен и упорядочен в соответствии с числами".
Однако, Филон не занимался собственно числовыми спекуляциями, подобно "пифагорейцам" и Платону, но признавал "математику за образец закономерности, неизбежной при Сотворении Мира. "Идеи", по которым был создан Мир, - "монады", "единства":
- "Поскольку система Природы гарантируется Единым Законом, задача познания не может быть иной, как объяснить множественность единым происхождением".
"Логос - это содержание мирового порядка, "Идея Идей" / "Idea Ideon". В логосе пребывают Идеи и Меры".
Интерес Филона концентрировался исключительно на "религии", наука для него вообще не имела иной ценности, как:
- "Помочь познать благость Творца"*(*8).
- "Бог представляет принцип миропорядка. Этот порядок произошёл по предусмотренному плану / "noetё idea".
Г.Фальтер полагал, что эта:
- "Идея снова раскрывает филоновского Бога как регулятивную Идею в смысле Канта. Если сущее доступно природе разума, то оно само должно мыслиться разумным. Т.о., Бог является гарантией познаваемости сущего. Бог a priori сформировал noete idea, по которой, как по paradeigma, происходило Творение. Сначала Бог создал Мыслимый Мир, а потом по этому бестелесному и Божественному образцу создал Мир Телесный. Божественный нус работает не иначе, чем человеческий. Филон использует здесь понятие Бога как эвристический принцип. Признавая Бога конечной целью, он признаёт, пусть в нечёткой форме, идеализм: ведь если возможно принципиально познать конечную цель, наш разум должен быть адекватен ей".
-"Бог - истинно сущен", - Он, как пантеистически выражается Филон: - "1-н и всё" / "heis cai pan"*(*9).
- "Ни Бог не антропоморфен, ни человеческое тело не подобно Богу".
"Образ божий" - это есть выражение для нуса, водителя души*(*10).
- "Бог - это чистый дух, и человеческое тело не является подобным Божеству, а слова "Бог создал человека по своему образу и подобию" относятся только к Божественному Нусу, отблеском которого является Душа".
- "Однако", - вынужден констатировать Г.Фальтер: - "Филон не всегда мог выдержать Идею Бога в полной чистоте. Бог не только Идея Добра, Он, как этого требует догматическая природа религии, становится Абсолютной Вещью, из которой в Мир проистекает всякое Баго и Красота. Догматизируются также и Идеи. Они становятся силами "dynameis", отчасти даже персонифицируются и мыслятся как Ангелы, которые возвещают Волю Божью. Эманация неизбежным образом опредмечивает чисто логическое отношение идей".
Исследование Г.Фальтера достаточно ясно, по крайней мере, для своего времени, рисовала "логическую структуру соотношения Идеи и Материи у Филона, при этом нисколько не насилуя бесконечно углублённого и разнообразного текста этого "философа", отдавая дань исторической справедливости и сохранения всего этого "философско-эстетического мировоззрения" в целом. "Эстетика" Филона вовсе не сводима ни к "эстетике" Канта, ни к "эстетике" Платона. Из очень густой и разнообразной массы "иудаистически-эллинистических" суждений Филона вполне позволительно выделять, конечно только предварительно, 1-ну эту "платоническую линию Идеи и Материи". Если отвлечься от Филона в целом и сосредоточиться только на "логике соотношения Идеи и Материи", то мы получаем очень частый в "античной эстетике" - "платонический метод определения красоты". Она есть:
- "Всецелое воплощение Идеи в Материю и всецелое просветление Материи Идеей".
У Филона на эту тему имелось много другого, чисто библейского материала, но в поисках "логической структуры эстетической предметности" у Филона натыкаешься на это "платоновское" и на "аристотелевское" решение основной "эстетической проблемы". У Филона оно не единственное, несомненно, у него преобладало и отличалось безусловной ясностью.
*(*2). /"Hypo logoy" / "De congr", er. gr. 141/.
*(*3). - /"De congr", er. gr. 144/.
*(*4). - /"De opif", m." 16/.
*(*5). - /"De opif", m. 12/.
*(*6). - /"De opif", m. 12/.
*(*7). - /"Бестелесный образец"/.
*(*8). - /Именно по этой причине наука "философия" была объявлена "служанкой богословия"/.
*(*9). - /"Leg. Allegor", 14/.
*(*10). - /"De opif", m. 23/.
- "Пределы науки - прочное, надёжное, непреложное понимание посредством разума*(*2).
"Философия" для него должна была установить "понятия" и показывать, что "каждому предмету соответствует лишь 1-но понятие":
- "Философия охватывает природу всего сущего"*(*3).
Методология Филона приводила его к "идеализму".
По мнению Г.Фальтера:
- "Целлер и другие преувеличивают влияние стоицизма на Филона. На содержание филоновского учения стоики не оказали заметного влияния, но терминология Филона зависит от стоической, что объясняется особым влиянием стоицизма в этот период и, возможно, также и многими другими отношениями Филона к тогдашней философии".
По Г.Фальтеру:
- "Чисто платоновский исходный пункт, мы находим в филоновской критике чувственного восприятия. Нельзя полагаться на свидетельства чувств, лишь разум, мышление / "dianoia", обеспечивает правильное познание. Воспринимаемое органами чувств не идентично ни в 1-н момент, и лишь наука в Состоянии определить необходимые здесь требования. Эта идентичность гарантируется понятием само-тождественно сущего / "cata ta ayta onta", или "соответствия родам сущего" / "ta gene". Сущее в себе есть постоянный эпитет платоновской идеи. Истинное бытие, т.о., заключается в мышлении, и ум / "noys", как вместилище мыслей, должен стать вожатым души, сознания:
- "Он / "нус" превосходит всякое чувственное бытие и стремится к мыслимому бытию"*(*4).
- "Умственно Сущее, Идеи есть те формы и меры, по которым разум формирует многообразие ощущений. Происхождение этих форм и мер заложено в нусе, который творит их в чистом созерцании. Когда Филон говорит о том, что нус созерцает мыслимое*(*5) и нуждается в науке, чтобы познать бестелесное*(*6), то ясно, что созерцание - это лишь образное выражение для мыслительной деятельности, поскольку объект и результат созерцания есть мыслимое. Созерцания можно достигнуть лишь путём науки".
"Закономерное, соответствующее Закону" - это для Филона характеристика Идеи.
Филоновское понимание Идеи, согласно Г.Фальтеру:
- "Сводится к сократовскому: Идея идентична Роду / "genos" или "виду" / "eidos", ведь, по платоновскому определению: - "Идеи одновременно являются родовыми категориями".
Филоном признавался априорный характер Идеи.
- "Идея - это парадигма, по которой совершается восприятие. Разум даёт "asomaton paradeigma"*(*7), без которого ничего не может быть познано".
По Филону:
- "Мир устроен и упорядочен в соответствии с числами".
Однако, Филон не занимался собственно числовыми спекуляциями, подобно "пифагорейцам" и Платону, но признавал "математику за образец закономерности, неизбежной при Сотворении Мира. "Идеи", по которым был создан Мир, - "монады", "единства":
- "Поскольку система Природы гарантируется Единым Законом, задача познания не может быть иной, как объяснить множественность единым происхождением".
"Логос - это содержание мирового порядка, "Идея Идей" / "Idea Ideon". В логосе пребывают Идеи и Меры".
Интерес Филона концентрировался исключительно на "религии", наука для него вообще не имела иной ценности, как:
- "Помочь познать благость Творца"*(*8).
- "Бог представляет принцип миропорядка. Этот порядок произошёл по предусмотренному плану / "noetё idea".
Г.Фальтер полагал, что эта:
- "Идея снова раскрывает филоновского Бога как регулятивную Идею в смысле Канта. Если сущее доступно природе разума, то оно само должно мыслиться разумным. Т.о., Бог является гарантией познаваемости сущего. Бог a priori сформировал noete idea, по которой, как по paradeigma, происходило Творение. Сначала Бог создал Мыслимый Мир, а потом по этому бестелесному и Божественному образцу создал Мир Телесный. Божественный нус работает не иначе, чем человеческий. Филон использует здесь понятие Бога как эвристический принцип. Признавая Бога конечной целью, он признаёт, пусть в нечёткой форме, идеализм: ведь если возможно принципиально познать конечную цель, наш разум должен быть адекватен ей".
-"Бог - истинно сущен", - Он, как пантеистически выражается Филон: - "1-н и всё" / "heis cai pan"*(*9).
- "Ни Бог не антропоморфен, ни человеческое тело не подобно Богу".
"Образ божий" - это есть выражение для нуса, водителя души*(*10).
- "Бог - это чистый дух, и человеческое тело не является подобным Божеству, а слова "Бог создал человека по своему образу и подобию" относятся только к Божественному Нусу, отблеском которого является Душа".
- "Однако", - вынужден констатировать Г.Фальтер: - "Филон не всегда мог выдержать Идею Бога в полной чистоте. Бог не только Идея Добра, Он, как этого требует догматическая природа религии, становится Абсолютной Вещью, из которой в Мир проистекает всякое Баго и Красота. Догматизируются также и Идеи. Они становятся силами "dynameis", отчасти даже персонифицируются и мыслятся как Ангелы, которые возвещают Волю Божью. Эманация неизбежным образом опредмечивает чисто логическое отношение идей".
Исследование Г.Фальтера достаточно ясно, по крайней мере, для своего времени, рисовала "логическую структуру соотношения Идеи и Материи у Филона, при этом нисколько не насилуя бесконечно углублённого и разнообразного текста этого "философа", отдавая дань исторической справедливости и сохранения всего этого "философско-эстетического мировоззрения" в целом. "Эстетика" Филона вовсе не сводима ни к "эстетике" Канта, ни к "эстетике" Платона. Из очень густой и разнообразной массы "иудаистически-эллинистических" суждений Филона вполне позволительно выделять, конечно только предварительно, 1-ну эту "платоническую линию Идеи и Материи". Если отвлечься от Филона в целом и сосредоточиться только на "логике соотношения Идеи и Материи", то мы получаем очень частый в "античной эстетике" - "платонический метод определения красоты". Она есть:
- "Всецелое воплощение Идеи в Материю и всецелое просветление Материи Идеей".
У Филона на эту тему имелось много другого, чисто библейского материала, но в поисках "логической структуры эстетической предметности" у Филона натыкаешься на это "платоновское" и на "аристотелевское" решение основной "эстетической проблемы". У Филона оно не единственное, несомненно, у него преобладало и отличалось безусловной ясностью.
*(*2). /"Hypo logoy" / "De congr", er. gr. 141/.
*(*3). - /"De congr", er. gr. 144/.
*(*4). - /"De opif", m." 16/.
*(*5). - /"De opif", m. 12/.
*(*6). - /"De opif", m. 12/.
*(*7). - /"Бестелесный образец"/.
*(*8). - /Именно по этой причине наука "философия" была объявлена "служанкой богословия"/.
*(*9). - /"Leg. Allegor", 14/.
*(*10). - /"De opif", m. 23/.
б). Г.Кремер*(*11) рассматривал Филона как "главу в истории античного платонизма", но подчеркивал в Филоне "платоновски-неопифагорейские моменты". Он считал:
"В настоящее время общепризнанным, что философия Филона, несмотря на безусловно сильное стоическое влияние в антропологии и космологии, относится к платоновской традиции. Доказательством этого является не только учение о "Двух Мирах" и учение об "Идеях", но и "аритмологические моменты в философии" Филона и их связь с учением о "Логосе". Хотя собственно "аритмологический" трактат Филона "О числах" / "Peri arithmon" утерян*(*12), из других его сохранившихся сочинений можно составить представление о филоновских числовых спекуляциях. Кремер считает это особенно важным ввиду односторонне стоических и особенно широко представленных в последнее время односторонне гностических интерпретаций Филона*(*13). Филоновская трактовка чисел также показывает следы заметного неопифагорейского влияния. Числовой ряд у Филона выводится из монады, диады, тетрады и декады. Единое / "hen" и монада - принцип числового ряда, сами не будучи числами*(*14), двойка / "диада" - принцип множественности, движения и раздвижения*(*15). Тетрада подробно трактуется и соотносится с 4-мя элементами, 4-мя временами года и пространственными фигурами. Основные числа 1-2-3-4 ставятся в связь с основными геометрическими фигурами: точкой - линией - плоскостью - телом / пирамида, причём геометрия и стереометрия происходят из арифметики. Тетрада понимается в смысле совершенной числовой десятки*(*16). Внутри декады особое, во всех отношениях посредствующее место занимает семерка - как бесфакторное первичное число она приближается к монаде и оказывается поэтому наделенной множеством применений. Шестерка - продукт диады и первого нечетного числа три - трактуется как принцип космоса, восьмерка - куба и т.д. Кроме того, числа делятся на четные и нечетные, женские и мужские. Все это полностью соответствует неопифагорейской схеме".
Согласно Г.Кремеру:
- "Платоновский фон совершенно явствен в известном филоновском учении о Логосе-Делителе / "logos tomeys"(*17). В рамках интерпретации "Книги Бытия" Филон представляет там Творение Мира посредством дихотомического диайрезиса / "разделение", которое "Божественная Мысль - Логос" - осуществляет вплоть до атомов и до элементов, не содержащих никаких частей / "amerё". Божественный Логос и по аналогии человеческий нус, сами монадно нечленимые, непрестанно расчленяют действительность на её последние моменты. Терминология Филона: "temnein", "diairein", "tomai", "tmёmata", "dichotomein", "atoma", "atmёmata", "adiaireta" - соответствует платоновской терминологии"*(*18).
- "Но и в трансценденции, в cosmos noёtos, Филона наряду с Идеями и Силами выступают Числа и Фигуры. Sophia, трансцендентный Логос, стоящий между Богом и Миром, определяется десяткой*(*19). Декада, представляющая одновременно тетрактиду, оказывается здесь конститутивным упорядочивающим фактором содержащегося в Логосе Мира Идей и напоминает в этой функции декаду и тетраду академических идей чисел. Числовое определение Филон даёт не самому Высшему Существу, но второй производной ступени Бытия - Логосу / "Nnoys" / "Sophia", "первичной множественности". Бог определяется как Первоединство, по ту сторону всех чисел*(*20). Поэтому восхождение к Богу всегда оказывается движением из Множественности к Единому. Диада понимается как принцип чувственного и телесного Мира и Материи. Монада и диада в математическом значении не идентичны с Богом и Материей, но относятся к ним как отражения вторичных образов к Первообразам. Бог и Материя предшествуют единице и двойке как Первоединичность и Перводвоичность".
Г.Кремер различал у Филона 3-и ступени Бытия:
- "Простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое лишь терминами отрицательного богословия Первичное Существо; постигаемый, собранный в Логосе / "cosmos noetos" Идей / и чисел. И, наконец, определяемый Материей чувственный Мир / "cosmos aisthetos". Эти три ступени находятся между собой в отношении Прообраза / "образца" к отражению / "paradeigma - eicon" и причины к действию".
Г.Кремер принимал выдвинутую впервые Гейнце и затем отвергнутую многими исследователями двойственную природу филоновского Логоса, выступающего то как трансцендентный Logos endiathetos, то как имманентный миру Logos prophoricos типа "стоического Логоса" и "платоновской Мировой Души". Кремер подчеркивал систематический характер филоновой "философии" и в этом отношении примыкал к Вольфсону.
Необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисовал, да он и не собирался изображать всю "философию" и "эстетику" Филона в её целости. Он тоже выделял у Филона только 1-ну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить "иудейско-платонического богослова" на 1-но учение "о числах". Раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить её из всего "философско-эстетического творчества" Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы "эстетическая предметность" у Филона приобретает конкретный характер, потому что числовая структура всё же имеется во всяком художественном образе; и "История Эстетики" не может её не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала её у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является исследованием весьма ценным.
*(*11). - /Kramer H.J. "Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin". Amsterdam, 1964/.
*(*12). - /Попытку его реконструкции по сохранившимся сочинениям Филона предпринял: Staehle К. "Die Zahlenmystik des Philo von Alexandreia". Leipzig, 1931. Ср.: Goodenough E.R. "A new-pythagorean source in Philo Judaus". - "Yale Classical Studies", III, 1932, p. 115-164/.
*(*13). - /Об этом см.: Тhуen Н. "Die Probleme der neueren Philo-Forschung". - "Theologische Rundschau", 1955, XXIII, S. 230 ff./.
*(*14). - /"Quis rer". div. her. 190; "De plant". 76/.
*(*15). - /"Quod deus sit immut". 82; De spec. leg. I 180/.
*(*16). - /1+2+3+4=10/.
*(*17). - /"Quis rer". div. her. 129-236/.
*(*18). - /Кремер связывал её с академической традицией/.
*(*19). - /"De congr", er. gr. 116/.
*(*20). - /"Leg. Allegor", I 51, III 48; De Abr. 125/.
#ЛогическаяИЧисловаяСтруктураЭстетическойПредметностиУФилона
"В настоящее время общепризнанным, что философия Филона, несмотря на безусловно сильное стоическое влияние в антропологии и космологии, относится к платоновской традиции. Доказательством этого является не только учение о "Двух Мирах" и учение об "Идеях", но и "аритмологические моменты в философии" Филона и их связь с учением о "Логосе". Хотя собственно "аритмологический" трактат Филона "О числах" / "Peri arithmon" утерян*(*12), из других его сохранившихся сочинений можно составить представление о филоновских числовых спекуляциях. Кремер считает это особенно важным ввиду односторонне стоических и особенно широко представленных в последнее время односторонне гностических интерпретаций Филона*(*13). Филоновская трактовка чисел также показывает следы заметного неопифагорейского влияния. Числовой ряд у Филона выводится из монады, диады, тетрады и декады. Единое / "hen" и монада - принцип числового ряда, сами не будучи числами*(*14), двойка / "диада" - принцип множественности, движения и раздвижения*(*15). Тетрада подробно трактуется и соотносится с 4-мя элементами, 4-мя временами года и пространственными фигурами. Основные числа 1-2-3-4 ставятся в связь с основными геометрическими фигурами: точкой - линией - плоскостью - телом / пирамида, причём геометрия и стереометрия происходят из арифметики. Тетрада понимается в смысле совершенной числовой десятки*(*16). Внутри декады особое, во всех отношениях посредствующее место занимает семерка - как бесфакторное первичное число она приближается к монаде и оказывается поэтому наделенной множеством применений. Шестерка - продукт диады и первого нечетного числа три - трактуется как принцип космоса, восьмерка - куба и т.д. Кроме того, числа делятся на четные и нечетные, женские и мужские. Все это полностью соответствует неопифагорейской схеме".
Согласно Г.Кремеру:
- "Платоновский фон совершенно явствен в известном филоновском учении о Логосе-Делителе / "logos tomeys"(*17). В рамках интерпретации "Книги Бытия" Филон представляет там Творение Мира посредством дихотомического диайрезиса / "разделение", которое "Божественная Мысль - Логос" - осуществляет вплоть до атомов и до элементов, не содержащих никаких частей / "amerё". Божественный Логос и по аналогии человеческий нус, сами монадно нечленимые, непрестанно расчленяют действительность на её последние моменты. Терминология Филона: "temnein", "diairein", "tomai", "tmёmata", "dichotomein", "atoma", "atmёmata", "adiaireta" - соответствует платоновской терминологии"*(*18).
- "Но и в трансценденции, в cosmos noёtos, Филона наряду с Идеями и Силами выступают Числа и Фигуры. Sophia, трансцендентный Логос, стоящий между Богом и Миром, определяется десяткой*(*19). Декада, представляющая одновременно тетрактиду, оказывается здесь конститутивным упорядочивающим фактором содержащегося в Логосе Мира Идей и напоминает в этой функции декаду и тетраду академических идей чисел. Числовое определение Филон даёт не самому Высшему Существу, но второй производной ступени Бытия - Логосу / "Nnoys" / "Sophia", "первичной множественности". Бог определяется как Первоединство, по ту сторону всех чисел*(*20). Поэтому восхождение к Богу всегда оказывается движением из Множественности к Единому. Диада понимается как принцип чувственного и телесного Мира и Материи. Монада и диада в математическом значении не идентичны с Богом и Материей, но относятся к ним как отражения вторичных образов к Первообразам. Бог и Материя предшествуют единице и двойке как Первоединичность и Перводвоичность".
Г.Кремер различал у Филона 3-и ступени Бытия:
- "Простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое лишь терминами отрицательного богословия Первичное Существо; постигаемый, собранный в Логосе / "cosmos noetos" Идей / и чисел. И, наконец, определяемый Материей чувственный Мир / "cosmos aisthetos". Эти три ступени находятся между собой в отношении Прообраза / "образца" к отражению / "paradeigma - eicon" и причины к действию".
Г.Кремер принимал выдвинутую впервые Гейнце и затем отвергнутую многими исследователями двойственную природу филоновского Логоса, выступающего то как трансцендентный Logos endiathetos, то как имманентный миру Logos prophoricos типа "стоического Логоса" и "платоновской Мировой Души". Кремер подчеркивал систематический характер филоновой "философии" и в этом отношении примыкал к Вольфсону.
Необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисовал, да он и не собирался изображать всю "философию" и "эстетику" Филона в её целости. Он тоже выделял у Филона только 1-ну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить "иудейско-платонического богослова" на 1-но учение "о числах". Раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить её из всего "философско-эстетического творчества" Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы "эстетическая предметность" у Филона приобретает конкретный характер, потому что числовая структура всё же имеется во всяком художественном образе; и "История Эстетики" не может её не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала её у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является исследованием весьма ценным.
*(*11). - /Kramer H.J. "Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin". Amsterdam, 1964/.
*(*12). - /Попытку его реконструкции по сохранившимся сочинениям Филона предпринял: Staehle К. "Die Zahlenmystik des Philo von Alexandreia". Leipzig, 1931. Ср.: Goodenough E.R. "A new-pythagorean source in Philo Judaus". - "Yale Classical Studies", III, 1932, p. 115-164/.
*(*13). - /Об этом см.: Тhуen Н. "Die Probleme der neueren Philo-Forschung". - "Theologische Rundschau", 1955, XXIII, S. 230 ff./.
*(*14). - /"Quis rer". div. her. 190; "De plant". 76/.
*(*15). - /"Quod deus sit immut". 82; De spec. leg. I 180/.
*(*16). - /1+2+3+4=10/.
*(*17). - /"Quis rer". div. her. 129-236/.
*(*18). - /Кремер связывал её с академической традицией/.
*(*19). - /"De congr", er. gr. 116/.
*(*20). - /"Leg. Allegor", I 51, III 48; De Abr. 125/.
#ЛогическаяИЧисловаяСтруктураЭстетическойПредметностиУФилона
2. "ПОПЫТКИ ИЗЛОЖЕНИЯ "ФИЛОСОФИИ" ФИЛОНА ПРИБЛИЖАЮЩИЕ её к "ЭСТЕТИКЕ".
Таких работ существует в литературе о Филоне очень много, коснёмся 2-х - 3-х:
а). Французский ученый Г.Гюйо*(*21) в своей книге, написанной на более общую тему, давал весьма недурно учение Филона о "Бесконечности", излагая это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить "философию" и "эстетику" Филона только на 1-ни противоречия, здесь была некоторая попытка обнаружить у Филона тот "монизм", который весьма облегчал "эстетическую оценку философа". Подобно многим другим народам, "иудейский" народ начинал с "политеизма", однако "соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму". "Бог" из "Ветхого Завета" и "Талмуда" не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко Личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом Сил, Верховным Судией. Что же касается Бога Филона, он также являл Личностным, но в несколько меньшей мере".
Однако Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие Божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в "эллинистическую спекуляцию". Будучи "иудеем" по рождению, Филон являлся "эллином" по воспитанию - эта исходная двойственность помогала лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который "с 1-й стороны, представал неопределённым, с другой стороны - конечным и личностным". Рассмотрим сначала "божественную неопределённость", она проистекала из общих установок "философии" Филона:
- "Бог свободен от всех существенных несовершенств Твари, и он выше всех её совершенств. Бог, по Филону, бескачествен, непознаваем и неизречён. Этот Бог не является ни самим Миром, ни его Душой. Он есть "Мировой Ум, пребывающий вне материальной природы". Как причина, он выше того, что порождает. Этот Бог, находящийся вне Пространства и вне Времени, сам объемлет всё, его же не объемлет ничто. Его деятельность спонтанна: он не соотносим с человеком, который сочетает в себе телесное и духовное, разумное и бессмысленное. Богу же чуждо любое смешение. Он неизменен - что есть основной признак совершенства. Соответственно любое место Писания, говорящее о смене божественных состояний, допускает лишь чисто аллегорическое толкование. Итак, Бог верховно свободен, самодовлеющ и абсолютен. Ещё до Рождения Мира он был самодовлеющим, и после Возникновения Мира он пребывает столь же неизменным. В качестве Мирового Ума он превосходит добродетель, знание, благо и красоту. Он выше собственной Единичности, ибо Первый есть Существо, которое выше принципа единичности и единственности. Т.о., он не есть проекция единичности и монады, напротив, монада мыслится по образу Единого Бога. Ведь любое число вторично по отношению к Миру. Бог же древнее созданного им Мира. Глубинная причина такого полного совершенства и превосходства заключена в бескачественности Бога, откуда проистекает и невозможность его антропоморфности. Следствием этой бескачественности являются также нетленность и неизменность Бога. Чистое и неподдающееся определению Бытие обеспечивает блаженство Бога, единственным атрибутом которого является существование. В этом заключается основное отличие Филона-мыслителя от его греческих предшественников. Ибо в то время как для них быть совершенным значило обладать наибольшей совокупностью качеств, т.е. быть максимально определённым, для Филона совершенство заключается в противоположном. Его Бог не подобен ни человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами, подразделяющими их на виды, и которые доступны чувственному восприятию. Бескачественность Бога обусловливает его непостижимость и неизречимость. У Сущего нет и не может быть Имени. Все же наименования Бога могут восприниматься, по Филону, только чисто метафорически. Безрезультатна любая попытка объять разумом непостижимого и неизречённого Бога. Любое слово бессильно описать не только самого Сущего, но даже сослужащие ему Силы. И несмотря на принципиальную непознаваемость Бога, стремление к этому познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений. Бескачественность, на которой настаивает Филон, не делает Бога ничем".
Ибо, по замечанию Целлера:
- "Филон имеет в виду лишь конечные качества. Т.о., невозможность постигнуть и назвать Бога проистекает не от недостаточности, но от полноты и даже преизбыточности его Бытия. Неопределённость указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, т.е. на совершенство бесконечное. Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть Мировая Душа, но он есть Мировой Ум - дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде - и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечён - а сам он облекает всё. Он есть Архетип Прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной Мира и всего в этом Мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или Материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово Творит, оно тождественно его деятельным проявлениям. Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть Свет, а всё сущее в Мире является его Лучами. Момент эманатизма, заключённый в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: Мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чём не нуждается, и Акт Творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдаёт предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чём свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве Мира - тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя. Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к Бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестаёт быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к 1-му древнему, который объяснял это тем, что Отец и Создатель Мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея". В таком виде предстаёт у Филона понятие о Божественной Бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог - Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти 2-а представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению".
Изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к "Истории Эстетики", тем не менее выдвигал 1-н принцип, который тоже в "эстетике" Филона отнюдь не являлся единственным, как и рассмотренные выше "логические и числовые структуры", но тем не менее играл в ней огромную роль, - это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить "переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма". И всё-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой "антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций". В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорило как о неохватности и неисчислимости Абсолютного Первоначала у Филона, - а ведь таковой представляется Арифметическая Бесконечность даже в наших учебниках математики, - так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путём "логического скачка" к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между 2-мя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляло никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность Абсолютного Первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже "эстетическое" или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу всё равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и - уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто "эстетического анализа философии" Филона.
*(*21). - /Kramer H.J. "Op. cit", S. 270/.
Таких работ существует в литературе о Филоне очень много, коснёмся 2-х - 3-х:
а). Французский ученый Г.Гюйо*(*21) в своей книге, написанной на более общую тему, давал весьма недурно учение Филона о "Бесконечности", излагая это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить "философию" и "эстетику" Филона только на 1-ни противоречия, здесь была некоторая попытка обнаружить у Филона тот "монизм", который весьма облегчал "эстетическую оценку философа". Подобно многим другим народам, "иудейский" народ начинал с "политеизма", однако "соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму". "Бог" из "Ветхого Завета" и "Талмуда" не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко Личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом Сил, Верховным Судией. Что же касается Бога Филона, он также являл Личностным, но в несколько меньшей мере".
Однако Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие Божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в "эллинистическую спекуляцию". Будучи "иудеем" по рождению, Филон являлся "эллином" по воспитанию - эта исходная двойственность помогала лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который "с 1-й стороны, представал неопределённым, с другой стороны - конечным и личностным". Рассмотрим сначала "божественную неопределённость", она проистекала из общих установок "философии" Филона:
- "Бог свободен от всех существенных несовершенств Твари, и он выше всех её совершенств. Бог, по Филону, бескачествен, непознаваем и неизречён. Этот Бог не является ни самим Миром, ни его Душой. Он есть "Мировой Ум, пребывающий вне материальной природы". Как причина, он выше того, что порождает. Этот Бог, находящийся вне Пространства и вне Времени, сам объемлет всё, его же не объемлет ничто. Его деятельность спонтанна: он не соотносим с человеком, который сочетает в себе телесное и духовное, разумное и бессмысленное. Богу же чуждо любое смешение. Он неизменен - что есть основной признак совершенства. Соответственно любое место Писания, говорящее о смене божественных состояний, допускает лишь чисто аллегорическое толкование. Итак, Бог верховно свободен, самодовлеющ и абсолютен. Ещё до Рождения Мира он был самодовлеющим, и после Возникновения Мира он пребывает столь же неизменным. В качестве Мирового Ума он превосходит добродетель, знание, благо и красоту. Он выше собственной Единичности, ибо Первый есть Существо, которое выше принципа единичности и единственности. Т.о., он не есть проекция единичности и монады, напротив, монада мыслится по образу Единого Бога. Ведь любое число вторично по отношению к Миру. Бог же древнее созданного им Мира. Глубинная причина такого полного совершенства и превосходства заключена в бескачественности Бога, откуда проистекает и невозможность его антропоморфности. Следствием этой бескачественности являются также нетленность и неизменность Бога. Чистое и неподдающееся определению Бытие обеспечивает блаженство Бога, единственным атрибутом которого является существование. В этом заключается основное отличие Филона-мыслителя от его греческих предшественников. Ибо в то время как для них быть совершенным значило обладать наибольшей совокупностью качеств, т.е. быть максимально определённым, для Филона совершенство заключается в противоположном. Его Бог не подобен ни человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами, подразделяющими их на виды, и которые доступны чувственному восприятию. Бескачественность Бога обусловливает его непостижимость и неизречимость. У Сущего нет и не может быть Имени. Все же наименования Бога могут восприниматься, по Филону, только чисто метафорически. Безрезультатна любая попытка объять разумом непостижимого и неизречённого Бога. Любое слово бессильно описать не только самого Сущего, но даже сослужащие ему Силы. И несмотря на принципиальную непознаваемость Бога, стремление к этому познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений. Бескачественность, на которой настаивает Филон, не делает Бога ничем".
Ибо, по замечанию Целлера:
- "Филон имеет в виду лишь конечные качества. Т.о., невозможность постигнуть и назвать Бога проистекает не от недостаточности, но от полноты и даже преизбыточности его Бытия. Неопределённость указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, т.е. на совершенство бесконечное. Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть Мировая Душа, но он есть Мировой Ум - дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде - и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечён - а сам он облекает всё. Он есть Архетип Прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной Мира и всего в этом Мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или Материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово Творит, оно тождественно его деятельным проявлениям. Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть Свет, а всё сущее в Мире является его Лучами. Момент эманатизма, заключённый в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: Мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чём не нуждается, и Акт Творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдаёт предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чём свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве Мира - тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя. Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к Бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестаёт быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к 1-му древнему, который объяснял это тем, что Отец и Создатель Мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея". В таком виде предстаёт у Филона понятие о Божественной Бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог - Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти 2-а представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению".
Изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к "Истории Эстетики", тем не менее выдвигал 1-н принцип, который тоже в "эстетике" Филона отнюдь не являлся единственным, как и рассмотренные выше "логические и числовые структуры", но тем не менее играл в ней огромную роль, - это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить "переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма". И всё-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой "антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций". В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорило как о неохватности и неисчислимости Абсолютного Первоначала у Филона, - а ведь таковой представляется Арифметическая Бесконечность даже в наших учебниках математики, - так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путём "логического скачка" к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между 2-мя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляло никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность Абсолютного Первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже "эстетическое" или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу всё равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и - уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто "эстетического анализа философии" Филона.
*(*21). - /Kramer H.J. "Op. cit", S. 270/.
б). Большинство историков античной философии рассматривало Филона как "эклектика", по их мнению:
- "Особенно ясно об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, Силы, Ангелы, Логосы считались разными обозначениями 1-го и того же"
Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне*(*22) попытался систематизировать все "философские учения" Филона. В частности, "учение о посредствующих существах" он трактовал с.о.:
"Идеи" и "силы" - это у Филона 1-но и то же, но они проходят 3-и стадии существования. До создания интеллигибельного Мира Силы в Божественном Мышлении являются Образами Всех возможных Миров. Из них Бог избирает лучшие в качестве образцов этого Мира и создаёт из них интеллигибельный Мир, Но он не остается в Божественном Мышлении, но становится содержанием Сотворённого Богом Духа, Логоса. Логос в своей первой стадии есть - Разум Бога. После создания реального Мира Логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому Миру. Идеи и Логосы являются имманентными Миру Силами. Т.о., Вольфсону удавалось примирить противоречия филоновской "философии" и сконструировать систему, в которой он находил "основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христианстве и исламе". В общем виде изложенные взгляды Г.Вольфсона, тоже удобны для "конструирования эстетики" Филона, а именно - непознаваемое Первоначало являет себя как совокупность познаваемых Идей, обозначаемую по-латыни как "intelligentia". "Диалектика непознаваемости и познаваемости - это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях", т.ч. тут удивляться нам у Филона нечему. То, что "intelligentia", будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом "платоники" учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта "intelligentia" переносится дальше и на всё инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого "инобытия". И, наконец, поскольку "инобытие" бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его "intelligentia" тоже получает "иерархическое строение". В результате, можно сказать, перед нами законченная "платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а всё высшее уходит в Непознаваемую Бездну". Разумеется, такого рода последовательная "эстетика" не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом "платонизме" греков ещё далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой "монистической эстетики" можно найти и у Филона и у чисто "греческих платоников". Всё это имело только 1-н "исторический смысл": оно постепенно подготавливало умы к "универсальной эстетике неоплатонизма". Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.
Немецкий автор К.Борманн написал специальную работу, доказывающую, что:
- "Нельзя превращать Филона из эклектика в систематика"*(*23).
Он на большом практическом материале, приводя тексты, показывает проблематичность многих интерпретаций Вольфсона, отсутствие у Филона стройной, последовательной системы и фактически присоединяется к старому мнению об "эклектизме" Филона. Здесь следует заметить, что, несмотря на всю критику концепции Г. Вольфсона у К.Борманна, всё же та "линия логического, числового и эстетического развития", о которой говорилось выше, может быть сколько угодно выделяема из обширной, глобальной массы филоновской "философии". То, что в этой "философии" очень много непоследовательности, и даже то, что её всю пронизывает 1-но неискоренимое противоречие, но никакое глобальное нагромождение концепции у того или иного "философа" не может преградить доступ к выделению тех или иных концепций и к поискам в этих концепциях той или иной более или менее убедительной последовательности. Вовсе не собираясь характеризовать "философию" Филона в целом*(*24), всё-таки чувствуем за собой право выделять из этой "философии" те или другие "логические линии философского развития", носящие в себе некоторого рода последовательность, хотя бы даже и небезусловную. Такие "линии эстетического развития" у Филона, несомненно, наличны, потому критика К.Борманна, пусть даже во многом правильная, никак не может помешать в том или ином виде формулировать те материалы, которые необходимы для "Истории Античной Эстетики". Для примера возьмём "учение Филона об Идеях, Силах и Логосе", которое, с т.з. К.Борманна, противоречит тому, что мы находим у Вольфсона. На самом же деле никакого противоречия с Вольфсоном здесь вовсе нет, а "История Эстетики" в таком учении находит для себя очень ценный материал.
- "Логос, содержащий в себе Идеи и Силы, то оказывается в качестве Вместилища Мира Идей Разумом Творца, то реально отдельным от Высшего Бога существом*(*25). Попытка Гейнце, принявшего за исходное наличие у Филона 2-х Логосов - "logos endiathetos" и "logos prophoricos", - преодолеть эту трудность, была убедительно опровергнута уже Целлером, а вслед за ним и Горовицем*(*26). Здесь речь идёт не о 2-х Логосах, а о непоследовательности, недоговоренности, недоведённости до конца в учении самого Филона "о Логосе".
То, что говорилось вначале об Идеях, относится и к Логосу, содержащему их. И он идентичен с Богом как Разум Творящего Мир Бога, как Прообраз Творения он является подобием Божьим. Поскольку Идеи фактически идентичны Силам, Логос как Божественный Разум у Филона является также Совокупностью Сил. Логос у Филона отождествлялся с Мудростью Бога*(*27). Он также является Орудием при Творении, связью с Миром. Посредством Логоса в Мире достигается гармония противоречий, которая им поддерживается в правильном соотношении. В качестве причины гармонии Он является Водителем Мира*(*28). Поскольку Логос направляет всё по твёрдому Закону, Он идентифицируется со "стоической судьбой". Логос есть - "heimarmens"*(*29) и "tychp"*(*30). Он водит мир и человека по кругу*(*31). Но обычно Филон понимал Логос как Водителя Мира в том смысле, что Он приводит людей к Богу и является Принципом Добродетели. Поскольку Логос поддерживает вещи в правильном отношении друг к другу, Он соприкасается с "стоическим" - "tonos"*(*32) и "платоновской" - "Мировой Душой*(*33). Но когда "Бог" / "Логос" называется - "Мировой Душой", это лишь сравнение, ибо по своей сущности Бог, как и Логос, находится вне Мира. Логос - Первосвященник*(*34), - архангел*(*35). Однако если попытаться резюмировать филоновское "учение о Логосе", окажется, что принципиально Логос является - Божественным Разумом и не может быть отделён от Него. Филоновский "Логос" не может являться Личностью.
Нет никаких оснований не включать приводимые здесь соображения в "Историю Античной Эстетики", и нет никакого существенного противоречия с анализом Филона у Вольфсона. В сущности говоря, это - типичная "платоническая эстетика" / "стоически-платоническая". Исходное Первоначало Сущего выше самого Сущего и непостижимо для мышления; однако оно выражается в мышлении, которое сначала имманентно самому Первоначалу, а потом, в порядке иерархии, свойственно и всему существующему и вообще. Мышление выражается в Идеях, но не в мёртвых и стабильных, а в таких, которые являются Творящими Силами. Вся совокупность таких Творящих Сил есть - ЛОГОС, поэтому каждая реально существующая вещь, или существо, сознается, сохраняется и познаётся при помощи этих Идей, т.е. в конце концов при помощи Логоса. Непознаваемое Первоначало есть - Прообраз для Логоса, Логос есть Прообраз для Идеи, Идея есть - Прообраз Вещей. Как почитателю Библии, Филону определённым образом было свойственно "учение о Творении". Поскольку, сотворённое есть Образ и Подобие Творящего, постольку вся эта иерархия Бытия не только раздельна и содержит в себе противоречия, но и в то же самое время является Существенным Единством. А это Единство есть Причина Космической и Внутрикосмической Гармонии. В таком ходе мыслей невозможно не обнаружить "платонической или стоически-платонической эстетики", все логические противоречия, которые тут наблюдаются у Филона, нисколько не мешают трактовать "философию Филона эстетически", только помогают уловить её "историческую специфику".
*(*22). - /Wolfson H.A. "Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam". 1-2, Cambridge, 1947-1948/.
*(*23). - /Bormann К. "Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandreia". "Eine Auseinandersetzung mit H.A. Wolfson". Koln, 1955, S. 5/.
*(*24). - /От этого мы отказались уже в самом начале ввиду её связи с малоизвестными для нас негреческими элементами/.
*(*25). - /Когда Филон трактовал Его как Архангела и Высшего среди Разумных Сил/.
*(*26). - /Horovitz J. "Das platonische noёton dzoon und der philonische cosmos noetos". Marburg, 1900. Diss/.
*(*27). - /"Leg. Allegor". I 65/.
*(*28). - /"De Cherub". 36; "De agr". 51; "De migr". Abr. 6/.
*(*29). - /"De mut. nom.", 135/.
*(*30). - /"Quod deus sit immut", 176/.
*(*31). - /"Quod deus sit immut", 173-176/.
*(*32). - /"De mut. nom.", 135/.
*(*33). - /"De plant", 10/.
*(*34). - /"De Fuga", 109/.
*(*35). - /"Quis rer. div. her". 201-206/.
- "Особенно ясно об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, Силы, Ангелы, Логосы считались разными обозначениями 1-го и того же"
Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне*(*22) попытался систематизировать все "философские учения" Филона. В частности, "учение о посредствующих существах" он трактовал с.о.:
"Идеи" и "силы" - это у Филона 1-но и то же, но они проходят 3-и стадии существования. До создания интеллигибельного Мира Силы в Божественном Мышлении являются Образами Всех возможных Миров. Из них Бог избирает лучшие в качестве образцов этого Мира и создаёт из них интеллигибельный Мир, Но он не остается в Божественном Мышлении, но становится содержанием Сотворённого Богом Духа, Логоса. Логос в своей первой стадии есть - Разум Бога. После создания реального Мира Логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому Миру. Идеи и Логосы являются имманентными Миру Силами. Т.о., Вольфсону удавалось примирить противоречия филоновской "философии" и сконструировать систему, в которой он находил "основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христианстве и исламе". В общем виде изложенные взгляды Г.Вольфсона, тоже удобны для "конструирования эстетики" Филона, а именно - непознаваемое Первоначало являет себя как совокупность познаваемых Идей, обозначаемую по-латыни как "intelligentia". "Диалектика непознаваемости и познаваемости - это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях", т.ч. тут удивляться нам у Филона нечему. То, что "intelligentia", будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом "платоники" учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта "intelligentia" переносится дальше и на всё инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого "инобытия". И, наконец, поскольку "инобытие" бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его "intelligentia" тоже получает "иерархическое строение". В результате, можно сказать, перед нами законченная "платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а всё высшее уходит в Непознаваемую Бездну". Разумеется, такого рода последовательная "эстетика" не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом "платонизме" греков ещё далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой "монистической эстетики" можно найти и у Филона и у чисто "греческих платоников". Всё это имело только 1-н "исторический смысл": оно постепенно подготавливало умы к "универсальной эстетике неоплатонизма". Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.
Немецкий автор К.Борманн написал специальную работу, доказывающую, что:
- "Нельзя превращать Филона из эклектика в систематика"*(*23).
Он на большом практическом материале, приводя тексты, показывает проблематичность многих интерпретаций Вольфсона, отсутствие у Филона стройной, последовательной системы и фактически присоединяется к старому мнению об "эклектизме" Филона. Здесь следует заметить, что, несмотря на всю критику концепции Г. Вольфсона у К.Борманна, всё же та "линия логического, числового и эстетического развития", о которой говорилось выше, может быть сколько угодно выделяема из обширной, глобальной массы филоновской "философии". То, что в этой "философии" очень много непоследовательности, и даже то, что её всю пронизывает 1-но неискоренимое противоречие, но никакое глобальное нагромождение концепции у того или иного "философа" не может преградить доступ к выделению тех или иных концепций и к поискам в этих концепциях той или иной более или менее убедительной последовательности. Вовсе не собираясь характеризовать "философию" Филона в целом*(*24), всё-таки чувствуем за собой право выделять из этой "философии" те или другие "логические линии философского развития", носящие в себе некоторого рода последовательность, хотя бы даже и небезусловную. Такие "линии эстетического развития" у Филона, несомненно, наличны, потому критика К.Борманна, пусть даже во многом правильная, никак не может помешать в том или ином виде формулировать те материалы, которые необходимы для "Истории Античной Эстетики". Для примера возьмём "учение Филона об Идеях, Силах и Логосе", которое, с т.з. К.Борманна, противоречит тому, что мы находим у Вольфсона. На самом же деле никакого противоречия с Вольфсоном здесь вовсе нет, а "История Эстетики" в таком учении находит для себя очень ценный материал.
- "Логос, содержащий в себе Идеи и Силы, то оказывается в качестве Вместилища Мира Идей Разумом Творца, то реально отдельным от Высшего Бога существом*(*25). Попытка Гейнце, принявшего за исходное наличие у Филона 2-х Логосов - "logos endiathetos" и "logos prophoricos", - преодолеть эту трудность, была убедительно опровергнута уже Целлером, а вслед за ним и Горовицем*(*26). Здесь речь идёт не о 2-х Логосах, а о непоследовательности, недоговоренности, недоведённости до конца в учении самого Филона "о Логосе".
То, что говорилось вначале об Идеях, относится и к Логосу, содержащему их. И он идентичен с Богом как Разум Творящего Мир Бога, как Прообраз Творения он является подобием Божьим. Поскольку Идеи фактически идентичны Силам, Логос как Божественный Разум у Филона является также Совокупностью Сил. Логос у Филона отождествлялся с Мудростью Бога*(*27). Он также является Орудием при Творении, связью с Миром. Посредством Логоса в Мире достигается гармония противоречий, которая им поддерживается в правильном соотношении. В качестве причины гармонии Он является Водителем Мира*(*28). Поскольку Логос направляет всё по твёрдому Закону, Он идентифицируется со "стоической судьбой". Логос есть - "heimarmens"*(*29) и "tychp"*(*30). Он водит мир и человека по кругу*(*31). Но обычно Филон понимал Логос как Водителя Мира в том смысле, что Он приводит людей к Богу и является Принципом Добродетели. Поскольку Логос поддерживает вещи в правильном отношении друг к другу, Он соприкасается с "стоическим" - "tonos"*(*32) и "платоновской" - "Мировой Душой*(*33). Но когда "Бог" / "Логос" называется - "Мировой Душой", это лишь сравнение, ибо по своей сущности Бог, как и Логос, находится вне Мира. Логос - Первосвященник*(*34), - архангел*(*35). Однако если попытаться резюмировать филоновское "учение о Логосе", окажется, что принципиально Логос является - Божественным Разумом и не может быть отделён от Него. Филоновский "Логос" не может являться Личностью.
Нет никаких оснований не включать приводимые здесь соображения в "Историю Античной Эстетики", и нет никакого существенного противоречия с анализом Филона у Вольфсона. В сущности говоря, это - типичная "платоническая эстетика" / "стоически-платоническая". Исходное Первоначало Сущего выше самого Сущего и непостижимо для мышления; однако оно выражается в мышлении, которое сначала имманентно самому Первоначалу, а потом, в порядке иерархии, свойственно и всему существующему и вообще. Мышление выражается в Идеях, но не в мёртвых и стабильных, а в таких, которые являются Творящими Силами. Вся совокупность таких Творящих Сил есть - ЛОГОС, поэтому каждая реально существующая вещь, или существо, сознается, сохраняется и познаётся при помощи этих Идей, т.е. в конце концов при помощи Логоса. Непознаваемое Первоначало есть - Прообраз для Логоса, Логос есть Прообраз для Идеи, Идея есть - Прообраз Вещей. Как почитателю Библии, Филону определённым образом было свойственно "учение о Творении". Поскольку, сотворённое есть Образ и Подобие Творящего, постольку вся эта иерархия Бытия не только раздельна и содержит в себе противоречия, но и в то же самое время является Существенным Единством. А это Единство есть Причина Космической и Внутрикосмической Гармонии. В таком ходе мыслей невозможно не обнаружить "платонической или стоически-платонической эстетики", все логические противоречия, которые тут наблюдаются у Филона, нисколько не мешают трактовать "философию Филона эстетически", только помогают уловить её "историческую специфику".
*(*22). - /Wolfson H.A. "Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam". 1-2, Cambridge, 1947-1948/.
*(*23). - /Bormann К. "Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandreia". "Eine Auseinandersetzung mit H.A. Wolfson". Koln, 1955, S. 5/.
*(*24). - /От этого мы отказались уже в самом начале ввиду её связи с малоизвестными для нас негреческими элементами/.
*(*25). - /Когда Филон трактовал Его как Архангела и Высшего среди Разумных Сил/.
*(*26). - /Horovitz J. "Das platonische noёton dzoon und der philonische cosmos noetos". Marburg, 1900. Diss/.
*(*27). - /"Leg. Allegor". I 65/.
*(*28). - /"De Cherub". 36; "De agr". 51; "De migr". Abr. 6/.
*(*29). - /"De mut. nom.", 135/.
*(*30). - /"Quod deus sit immut", 176/.
*(*31). - /"Quod deus sit immut", 173-176/.
*(*32). - /"De mut. nom.", 135/.
*(*33). - /"De plant", 10/.
*(*34). - /"De Fuga", 109/.
*(*35). - /"Quis rer. div. her". 201-206/.
в). Ф.Н.Клейн*(*36) исследовал символику и терминологию Света у Филона Александрийского, предварительно заметив, что:
- "У Филона световая терминология не может быть центральной в той мере, как в т.н. световых религиях"*(*37).
Клейн весьма невысоко ставил Филона как "мистика" и как "философа, а говоря об "эклектизме" Филона и о том, что:
- "Всякая попытка систематизации трактовки философии Филона как Единого Целого заведомо обречена на провал".
Клейн сочувственно приводил уничтожающий отзыв Р.Рейценштейна*(*38):
- "Там, где он хочет быть мистиком, он всецело находится под влиянием Ирана, несмотря на всё своё кокетничанье с эллинским образованием, он далёк от эллинства как Небо от Земли. Он не философ, он едва ли проявлял какой-нибудь внутренний интерес к философии. Назвать его эклектиком было бы для него слишком большой честью. Он просто хочет показать свою образованность и украшает свою проповедь без разбора нахватанной блестящей мишурой. Виртуозный в заимствовании, кокетливый в подаче, он всего лишь назидателен. Для того чтобы быть мистиком, ему недостаёт глубины и ему недостает Силы, чтобы быть Пророком".
Для чего же тогда Клейн занимался столь ничтожной личностью? Дело в том, что хорошо сохранившиеся филоновские тексты проливают свет на другие, порой весьма тёмные и фрагментарные, памятники "синкретической мистической религиозности" того периода, причём Клейн рассматривал Филона преимущественно в "гностическом" контексте. Клейн приводил много ценных материалов и анализов "световой терминологии и символики" Филона.
- "Уже земной свет важен для Филона. Свет - прекраснейшая из всех земных вещей*(*39). Он различает преходящий свет огня и непреходящий свет планет. Солнце и Луна - прекраснейшие из всех вещей*(*40). В трактате "De spec. leg.", I 339 говорится, что свет может быть увиден и познан лишь светом, или, в более общем виде, подобное познаётся лишь подобным. Всё это и многое другое, что мы здесь не приводим, относится к природному, естественному свету, который постигается чувственным восприятием. Зрительное восприятие Филон ставит выше слухового".
У Филона речь часто шла о Божественном Свете, Клейн говорил о непоследовательности Филона:
- "Абсолютная трансцендентность Бога влечёт за собой совершенную невозможность видеть Его. Но, по Филону, восприятие человеком Божественной Пневмы или Света / "phos" делает для него возможным в эти осененные благодатью часы познание Бога в мистическом экстазе. Но, хотя Бог есть Источник Чистейшего Света*(*41), его собственное сияние принципиально отлично от этого Света; световые эпитеты не имеют здесь в виду естественного света. Духовное восприятие, которое ещё не заключает созерцание Бога в себе, представлено у Филона как аналог чувственному. Действие Божественного Света на человека Филон описывает в трактате "De opif. m.", 71. Подобно тому как глаз не в состоянии выносить света Солнца, духовные очи ослепляются Божественным Светом. Божественный Свет оказывается равнозначен познанию Бога / "epistheme theoy". Это подтверждается приравниванием Божественного Света и Пневмы*(*42). Замечательно, что и в познании Бога Филон- зрение, созерцание ставит выше слуха. Этим он, если принять ставшую уже традиционной схему, примыкает к греческой традиции, ибо если для греков вследствие их тенденции к объективной, завершенной, математически постижимой картине мира высшее чувство - зрение, то для евреев наивысшим чувством является и предпочтительный способ познания Бога - слышать Голос Божий. Своё предпочтение зрения Филон пытается доказать ссылкой на Исх. 20, 18 и 20, 22, где говорится, что "Весь народ увидел Голос". Хотя голос всех смертных вещей познаётся слухом, Слова Божий - созерцаются как свет, - комментирует Филон"*(*43).
И вообще, Бог многократно обозначался у Филона как Свет, как Духовный Свет / "phos noёton, как "Духовное Солнце" / "hёlios noёtos".
*(*36). - /Klеin F.N. Die Lichtterminologie bei Philo von Alexandreia und in den hermetischen Schriften. Untersuchungen zur Struktur der religiosen Sprache der hellenistischen Mystik, Leiden, 1962.
*(*37). - /"Световыми религиями" считаются: "маздеизм", "манихейство", "мандаизм"/.
*(*38). - /Klein F.N. "Op. cit.", S. 11, ПОдробнее в Reitzenstein R., Schaeder H. "Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland". Leipzig, 1926, S. 30/.
*(*39). - /"De opif." m. 53; "De Abr", 156-157; "De spec. leg", I 339/.
*(*40). - /"De Abr", 57/.
*(*41). - /"De mut. nom.", 6/.
*(*42). - /"Quis rer. div. her.", 263/.
*(*43). - /"De mirg. Abr." 47 сл./.
- "У Филона световая терминология не может быть центральной в той мере, как в т.н. световых религиях"*(*37).
Клейн весьма невысоко ставил Филона как "мистика" и как "философа, а говоря об "эклектизме" Филона и о том, что:
- "Всякая попытка систематизации трактовки философии Филона как Единого Целого заведомо обречена на провал".
Клейн сочувственно приводил уничтожающий отзыв Р.Рейценштейна*(*38):
- "Там, где он хочет быть мистиком, он всецело находится под влиянием Ирана, несмотря на всё своё кокетничанье с эллинским образованием, он далёк от эллинства как Небо от Земли. Он не философ, он едва ли проявлял какой-нибудь внутренний интерес к философии. Назвать его эклектиком было бы для него слишком большой честью. Он просто хочет показать свою образованность и украшает свою проповедь без разбора нахватанной блестящей мишурой. Виртуозный в заимствовании, кокетливый в подаче, он всего лишь назидателен. Для того чтобы быть мистиком, ему недостаёт глубины и ему недостает Силы, чтобы быть Пророком".
Для чего же тогда Клейн занимался столь ничтожной личностью? Дело в том, что хорошо сохранившиеся филоновские тексты проливают свет на другие, порой весьма тёмные и фрагментарные, памятники "синкретической мистической религиозности" того периода, причём Клейн рассматривал Филона преимущественно в "гностическом" контексте. Клейн приводил много ценных материалов и анализов "световой терминологии и символики" Филона.
- "Уже земной свет важен для Филона. Свет - прекраснейшая из всех земных вещей*(*39). Он различает преходящий свет огня и непреходящий свет планет. Солнце и Луна - прекраснейшие из всех вещей*(*40). В трактате "De spec. leg.", I 339 говорится, что свет может быть увиден и познан лишь светом, или, в более общем виде, подобное познаётся лишь подобным. Всё это и многое другое, что мы здесь не приводим, относится к природному, естественному свету, который постигается чувственным восприятием. Зрительное восприятие Филон ставит выше слухового".
У Филона речь часто шла о Божественном Свете, Клейн говорил о непоследовательности Филона:
- "Абсолютная трансцендентность Бога влечёт за собой совершенную невозможность видеть Его. Но, по Филону, восприятие человеком Божественной Пневмы или Света / "phos" делает для него возможным в эти осененные благодатью часы познание Бога в мистическом экстазе. Но, хотя Бог есть Источник Чистейшего Света*(*41), его собственное сияние принципиально отлично от этого Света; световые эпитеты не имеют здесь в виду естественного света. Духовное восприятие, которое ещё не заключает созерцание Бога в себе, представлено у Филона как аналог чувственному. Действие Божественного Света на человека Филон описывает в трактате "De opif. m.", 71. Подобно тому как глаз не в состоянии выносить света Солнца, духовные очи ослепляются Божественным Светом. Божественный Свет оказывается равнозначен познанию Бога / "epistheme theoy". Это подтверждается приравниванием Божественного Света и Пневмы*(*42). Замечательно, что и в познании Бога Филон- зрение, созерцание ставит выше слуха. Этим он, если принять ставшую уже традиционной схему, примыкает к греческой традиции, ибо если для греков вследствие их тенденции к объективной, завершенной, математически постижимой картине мира высшее чувство - зрение, то для евреев наивысшим чувством является и предпочтительный способ познания Бога - слышать Голос Божий. Своё предпочтение зрения Филон пытается доказать ссылкой на Исх. 20, 18 и 20, 22, где говорится, что "Весь народ увидел Голос". Хотя голос всех смертных вещей познаётся слухом, Слова Божий - созерцаются как свет, - комментирует Филон"*(*43).
И вообще, Бог многократно обозначался у Филона как Свет, как Духовный Свет / "phos noёton, как "Духовное Солнце" / "hёlios noёtos".
*(*36). - /Klеin F.N. Die Lichtterminologie bei Philo von Alexandreia und in den hermetischen Schriften. Untersuchungen zur Struktur der religiosen Sprache der hellenistischen Mystik, Leiden, 1962.
*(*37). - /"Световыми религиями" считаются: "маздеизм", "манихейство", "мандаизм"/.
*(*38). - /Klein F.N. "Op. cit.", S. 11, ПОдробнее в Reitzenstein R., Schaeder H. "Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland". Leipzig, 1926, S. 30/.
*(*39). - /"De opif." m. 53; "De Abr", 156-157; "De spec. leg", I 339/.
*(*40). - /"De Abr", 57/.
*(*41). - /"De mut. nom.", 6/.
*(*42). - /"Quis rer. div. her.", 263/.
*(*43). - /"De mirg. Abr." 47 сл./.
Особый раздел был посвящён у Клейна, как он говорил, "метафорам Солнца"*(*44), которое могло обозначать:
1). Человеческий Ум / "noys".
2). Чувственное восприятие / "aisthёsis".
3). Божественный Логос.
4). Водителя Всего", т.е. Самого Бога.
Божественный свет, "первообразный свет", приравнивался к Софии, т.е. "мудрости". Бог, обозначаемый часто как "поэтическое Солнце"*(*45), есть образец природного Солнца. Это последнее есть - подражание и подобие его Света*(*46). Клейн давал реконструируемую им из различных текстов "картину световых ступеней" у Филона:
1). Бог - Архетип Архетипа.
2). Божественный Логос = Прообраз Божественного Света = Поэтический Свет = Ноэтическое Солнце = София = Пневма = Парадейгма.
3). Природное Солнце и Звёзды, т.е. естественный свет.
4). Природный свет = "неистинный свет".
5). Тьма, порой отсутствие лишь естественного света, но также и Духовного Света, никогда, однако, не становящееся самостоятельной величиной отрицательного порядка, как это было в "последовательно дуалистических гностических системах".
Но и в человеческой сфере термин "свет" употребляется у Филона как сравнение или метафора. Так, часто говорится о Солнце-нусе или о Свете-нуса*(*47). Клейн анализировал тексты, относящиеся к филоновской "теории познания", говоря о 3-х типах использования Света как средства познания:
1). Свет как медиум чувственного восприятия, обозначаемого как Солнце*(*48).
2). Свет как медиум познания Нуса или Рассудка / "dianoia", который приобретается человеком в аскетической практике.
3). Свет как медиум познания Души, озарённой Актом Божественной Благодати.
У Филона речь шла "о душевных очах, которые открываются у человека в Благодатном Акте Просветления / "photidzein". Причём способная к созерцанию часть Души уже существует, т.ч. речь идёт не о создании органа познания, но о его открытии. Объект познания - не Бог и не его Сила, но деяния Божии. "Озарение", возможность созерцать бога, дана лишь очень немногим людям, представителем которых у Филона является Пророк, или "Израиль"*(*49). По мнению Клейна:
- "Вся филоновская "теория познания" отмечена фундаментальным противоречием - между радикальным агностицизмом и экстатическим созерцанием Божества Душевными Очами".
Параллельно к этой "теории просветления" / "photidzein" y Филона являлось "представление о Световых Одеждах Божества, которые должны символизировать Просветление Человека. Однако, по мнению Клейна:
- "У Филона этот момент играет подчиненную роль".
Наконец, рассматривается филоновская трактовка явлений Божества. По Филону:
- "Человеку является не сам трансцендентный Бог, но его "образ" - в Свете или Огне".
Всеми силами Филон старался сделать невозможным натуралистическое понимание Бога, согласно Филону:
- "Процесс явления Образа Божия происходит полностью в реально-эмпирической сфере, т.ч. и Огонь и Свет, который превосходит огонь по святости и исходит от Образа, конкретны. Но это вовсе не означает, что сам Бог пли даже его силы являются телесным очам. Ни сущность Бога, ни его Сила / "dynamis" никоим образом не есть огонь. Не Бог, но Слава Божия / "doxa theoy" является в Огне. Кроме того, огонь получает добавочную функцию отграничивать священное место эпифании и преграждать доступ непризванным*(*50).
При всём отрицательном отношении Клейна к Филону он всё же уловил у него и достаточно ясно формулировал 1-ну из очень важных Идей и это - Идея Света. Мы бы не стали бы изучать и излагать Клейна, да ещё и приводить разные тексты из Филона, если бы здесь шла речь о свете только как о физическом или пусть даже умственном. излишне торжественно выражаясь "умопостигаемом" Свете. Дело не в свете как таковом, но в свете как в методе проявления и выражения вещей. Ведь всякое выражение есть совпадение внутреннего и внешнего, когда внутреннее целиком является вовне, а внешнее тоже не имеет самостоятельного значения, а только выявляет собою внутреннее. Вот эта элементарная теория выражения как раз и есть то, что Филон хотел сказать о Свете. Свет у него есть - выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности её внутреннего содержания. И это относилось решительно ко всему - и к неодушевлённым вещам, и к одушевлённым существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называл "Силами" или "Ангелами", и к Творящей Энергии Идей, и к Совокупности Всех Идей в Логосе, и, наконец, к самому Логосу как Первичному выражению Непознаваемых Глубин Божественного Первоначала. Типичная "платоническая эстетика" переполненная толкованиями "Библии", довольно легко отделимая от этих толкований. В этом отношении Клейн, вероятно, в противоречии с самим собой, поскольку был к Филону настроен весьма отрицательно, сделал полезное дело для "Истории Эстетики". Чисто "религиозной" стороной вопроса и даже "религиозно-философской" стороной "вопроса о Свете" у Филона в данной теме подборке заниматься нет интереса, поскольку основной интерес предлагаемой Книги-Подборки направлен на "Историю Эстетики".
*(*44). - /Klein F, N. Op. cit., S. 31-43/.
*(*45). - /"De spec. leg". I 279; IV 231; Virt. 164 и другие места/.
*(*46). - /"De mirg. Abr.", 40/.
*(*47). - /"Quis rer. div. her.", 263; "De somn.", I 177 и т.д./.
*(*48). - /"De somn.", I 79/
*(*49). - /"De spec. leg." IV 191/.
*(*50). - /"Quaest. in Exod", II, 47/.
#ПопыткиИзложенияФилософииФилонаПриближающиеЕёКЭстетике
#ФилонАлександрийский
#УниверсалистскиеТенденцииВПроцессеПодготовкиПозднеэллинистическойЭстетики
#Неопифагореизм
#ИсторияАнтичнойЭстетики
#ИсторияФилософии
#ПозднийЭллинизм
1). Человеческий Ум / "noys".
2). Чувственное восприятие / "aisthёsis".
3). Божественный Логос.
4). Водителя Всего", т.е. Самого Бога.
Божественный свет, "первообразный свет", приравнивался к Софии, т.е. "мудрости". Бог, обозначаемый часто как "поэтическое Солнце"*(*45), есть образец природного Солнца. Это последнее есть - подражание и подобие его Света*(*46). Клейн давал реконструируемую им из различных текстов "картину световых ступеней" у Филона:
1). Бог - Архетип Архетипа.
2). Божественный Логос = Прообраз Божественного Света = Поэтический Свет = Ноэтическое Солнце = София = Пневма = Парадейгма.
3). Природное Солнце и Звёзды, т.е. естественный свет.
4). Природный свет = "неистинный свет".
5). Тьма, порой отсутствие лишь естественного света, но также и Духовного Света, никогда, однако, не становящееся самостоятельной величиной отрицательного порядка, как это было в "последовательно дуалистических гностических системах".
Но и в человеческой сфере термин "свет" употребляется у Филона как сравнение или метафора. Так, часто говорится о Солнце-нусе или о Свете-нуса*(*47). Клейн анализировал тексты, относящиеся к филоновской "теории познания", говоря о 3-х типах использования Света как средства познания:
1). Свет как медиум чувственного восприятия, обозначаемого как Солнце*(*48).
2). Свет как медиум познания Нуса или Рассудка / "dianoia", который приобретается человеком в аскетической практике.
3). Свет как медиум познания Души, озарённой Актом Божественной Благодати.
У Филона речь шла "о душевных очах, которые открываются у человека в Благодатном Акте Просветления / "photidzein". Причём способная к созерцанию часть Души уже существует, т.ч. речь идёт не о создании органа познания, но о его открытии. Объект познания - не Бог и не его Сила, но деяния Божии. "Озарение", возможность созерцать бога, дана лишь очень немногим людям, представителем которых у Филона является Пророк, или "Израиль"*(*49). По мнению Клейна:
- "Вся филоновская "теория познания" отмечена фундаментальным противоречием - между радикальным агностицизмом и экстатическим созерцанием Божества Душевными Очами".
Параллельно к этой "теории просветления" / "photidzein" y Филона являлось "представление о Световых Одеждах Божества, которые должны символизировать Просветление Человека. Однако, по мнению Клейна:
- "У Филона этот момент играет подчиненную роль".
Наконец, рассматривается филоновская трактовка явлений Божества. По Филону:
- "Человеку является не сам трансцендентный Бог, но его "образ" - в Свете или Огне".
Всеми силами Филон старался сделать невозможным натуралистическое понимание Бога, согласно Филону:
- "Процесс явления Образа Божия происходит полностью в реально-эмпирической сфере, т.ч. и Огонь и Свет, который превосходит огонь по святости и исходит от Образа, конкретны. Но это вовсе не означает, что сам Бог пли даже его силы являются телесным очам. Ни сущность Бога, ни его Сила / "dynamis" никоим образом не есть огонь. Не Бог, но Слава Божия / "doxa theoy" является в Огне. Кроме того, огонь получает добавочную функцию отграничивать священное место эпифании и преграждать доступ непризванным*(*50).
При всём отрицательном отношении Клейна к Филону он всё же уловил у него и достаточно ясно формулировал 1-ну из очень важных Идей и это - Идея Света. Мы бы не стали бы изучать и излагать Клейна, да ещё и приводить разные тексты из Филона, если бы здесь шла речь о свете только как о физическом или пусть даже умственном. излишне торжественно выражаясь "умопостигаемом" Свете. Дело не в свете как таковом, но в свете как в методе проявления и выражения вещей. Ведь всякое выражение есть совпадение внутреннего и внешнего, когда внутреннее целиком является вовне, а внешнее тоже не имеет самостоятельного значения, а только выявляет собою внутреннее. Вот эта элементарная теория выражения как раз и есть то, что Филон хотел сказать о Свете. Свет у него есть - выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности её внутреннего содержания. И это относилось решительно ко всему - и к неодушевлённым вещам, и к одушевлённым существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называл "Силами" или "Ангелами", и к Творящей Энергии Идей, и к Совокупности Всех Идей в Логосе, и, наконец, к самому Логосу как Первичному выражению Непознаваемых Глубин Божественного Первоначала. Типичная "платоническая эстетика" переполненная толкованиями "Библии", довольно легко отделимая от этих толкований. В этом отношении Клейн, вероятно, в противоречии с самим собой, поскольку был к Филону настроен весьма отрицательно, сделал полезное дело для "Истории Эстетики". Чисто "религиозной" стороной вопроса и даже "религиозно-философской" стороной "вопроса о Свете" у Филона в данной теме подборке заниматься нет интереса, поскольку основной интерес предлагаемой Книги-Подборки направлен на "Историю Эстетики".
*(*44). - /Klein F, N. Op. cit., S. 31-43/.
*(*45). - /"De spec. leg". I 279; IV 231; Virt. 164 и другие места/.
*(*46). - /"De mirg. Abr.", 40/.
*(*47). - /"Quis rer. div. her.", 263; "De somn.", I 177 и т.д./.
*(*48). - /"De somn.", I 79/
*(*49). - /"De spec. leg." IV 191/.
*(*50). - /"Quaest. in Exod", II, 47/.
#ПопыткиИзложенияФилософииФилонаПриближающиеЕёКЭстетике
#ФилонАлександрийский
#УниверсалистскиеТенденцииВПроцессеПодготовкиПозднеэллинистическойЭстетики
#Неопифагореизм
#ИсторияАнтичнойЭстетики
#ИсторияФилософии
#ПозднийЭллинизм
Следующая публикация
Нет комментариев